美国神话
过程本身颇为复杂，它从17世纪清教的新英格兰开始，经历了世俗化、革命、工业化 、社会大转型和文化巨变等阶段，受到连续不断的移民潮的推动，外加一次惨烈的内战 和两次世界大战。清教理念何以能历经剧变而延续至今呢?答案可简单陈述如下：新英 格兰清教徒们在为未来的民族提供一个世俗身份的同时，也提供了一个特殊的精神身份 ，即将“美利坚”的意义确定在“美利坚”，就作为“美利坚”。新世界所有其他殖民 地都从欧洲寻找自己的目的：新西班牙(墨西哥)移民从西班牙，新法兰西(加拿大)移民 从法国，弗吉尼亚移民从英国。而新英格兰清教徒则断然宣称他们独立于旧世界的过去 ，将自己描述为被选之“民”，来实现上帝惟独赐于美利坚的承诺。他们所说的“新英 格兰”是一个模范社群，将通向社会和谐与个人完善的真正方式展示给腐败的英国看。
总之，清教徒赋予“美利坚”以神圣的意义，赋予作为“美利坚人”的自己以神圣的 目的。他们是第一个把“美利坚人”的名字用于美洲大陆的白种移民身上的，而不是( 如所有其他移民那样)用于土著居民，这并非偶然。在美国的神话里——这神话盛行至 今——清教徒被作为始祖、作为美国革命的先行者来颂扬，这也并非偶然。最后，清教 徒的感恩节已成为全国的节日，普利茅斯岩和“五月花”船被视为民族的圣坛，清教徒 在美国文学传统中占有中心的地位，清教辞令成了政治话语方式的必要内容——从革命 时期经过内战一直到约翰•菲兹杰拉德•肯尼迪和乔治•沃•布什总统任期。正是从这 一传统中，拉尔夫•华尔多•爱默生称美国为“明天的国家”；赫尔曼•麦尔维尔称它 为拥有“自由的圣经”的“新以色列”；波兰犹太人玛丽•安蒂庆祝她获得美国籍是迁 移到了“应许之地”；马丁•路德•金要求兑现“美国梦”；比尔•克林顿以“新契约 ”开展竞选；罗纳德•里根提醒美国人说他们是“被选来重新开始世界的人民”。从政 治或美学上说，我们现代世界的奇观之一就是清教的美国象征的胜利。
象征发展成一个基于基督教传统的神话，这对中国读者来说也许显得陌生，但我认为 可以通过两个关键概念来把握它。其一是新教(protestantism)，基督教的一个分支， 产生于16世纪，是对当时占统治地位的罗马天主教礼仪的反叛。清教徒是英国新教徒， 他们将反叛的行为扩大到包括新教本身。他们内部争执不休，形成了许多宗派：浸礼会 、贵格会、震颤派、喧嚣派等等，其中之一便是新英格兰清教徒。但所有宗派都一致认 为官方的英国国教已经松垮腐败，他们清教徒将净化它，纠正它。
概念之二是预表法(typology)，一种古老的圣经诠释方式。预表法认为，希伯来圣经 中的所有事件、人物和地点都预表了新约中所说的耶稣基督的生平。如此，根据希伯来 圣经，摩西率领希伯来人获得自由，出埃及到迦南应许之地，他的行为被说成是预表 了耶稣向信徒展示通往天堂之路，那就是希伯来人出埃及的更深的精神意义。它还有另 一个同样深刻的预言意义，因为耶稣的启示并不结束于他的生命和钉死在十字架上。以 预表法的理解，他那时的使命是他在时间终止时复临的先兆。届时，在那些“后来的日 子里”(the latter days)，他将把全世界变成乐园，所有信徒都将进入这新以色列。 那第二个乐园，新的应许之地，不是天堂，而是人世间的上帝王国。基督徒称它为千年 王国，圣人在全世界这个新耶路撒冷的千年统治。
这是早期基督教神父们传授的故事，由新教徒继承下来。作为反叛天主教会的一部分 ，他们对新以色列的作用加上了一个关键成分。他们宣布，根据圣经的允诺，将有一个 民族在最后的日子崛起来迎接千禧年：一个新教民族，由一个新的基督教摩西率领，走 向一个新的基督教的迦南。有一段时期，他们的领袖马丁•路德相信也许德国就是那个 新被选的人民。后来，在1640年，英国清教徒在奥列弗•克伦威尔领导下也被同样的想 象所激发，组成了自称的圣徒军来反对英国教会，要成立神圣共和国——如诗人威廉• 布莱克所说，将“(新)耶路撒冷带到英国碧绿愉悦的大地”。到1660年，这一清教革命 失败，英国像德国一样，又回到原位，无非是地球上众多民族中的一个。
与此同时，一小群清教徒酝酿出一个人人都会觉得是空想的新版本。他们在圣经的预 言中发现了新世界，当然，这些预言并未直接说出美利坚的名字，但(这些清教徒争辩 道)这仅仅是因为基督教发现这一大陆的时间尚未到来。预言提到一个地方，上帝的选 民在历史的最后阶段将“从地极”(from the ends of the earth)聚集而来；他们形容 一个“荒野”将被建成“盛开的玫瑰”。根据上帝的计划，在新教的宗教改革前，这些 隐喻的意思是保密的，而他们——新英格兰清教徒，是专门被召唤来宣布这些意义的。 美利坚是关键，上帝将这片大陆保持“在黑暗中”以便“在合适的时候”能够宣称他的 新以色列为新的应许之地。总之，他们受到神的召唤来显示美利坚的命运。
正是他们赋予新英格兰的意义逆转了殖民地与帝国的传统关系。这些清教徒说，英国 将仿效他们的事业。不是帝国，而是殖民地，才是世界的真正中心。新英格兰的首任总 督约翰•温思罗普在1630年将定居点称为山巅之城(如同新世界的耶路撒冷)，为人类把 道路照亮。40年后，他们的第二代听到神的召唤，要继续这项“进入荒野中的”世界性 救赎“使命”。到世纪末，他们的第三代在谈论着千禧年的“耶稣在美利坚的伟业”， 指的是新英格兰的历史和未来。
新英格兰并未长久保持严格宗教意义上的清教。殖民地的实际历史是日趋世俗化。远 在公元1700年前，它的品性已从清教转为扬基，人口越来越多元，越来越关注物质富裕 。政客取代了牧师，成为殖民地的主要发言人。但清教徒们阐明的象征性身份却仍然是 殖民地自我界定的支柱：社群身份、经济收益、政治辞令都依旧基于老的隐喻和形象。 约翰•亚当斯这样的政治领袖要求民族独立，就像另一个以色列的代表逃离“英国法老 ”的束缚。乔纳森•爱德华兹这样的宗教领袖将信徒们聚集起来追求一个精神和物质同 样富裕的未来。在牧师和政客共同采用的神话里，神圣与世俗的进步在美利坚的承诺中 结合在一起，这一承诺现在不仅属于新英格兰，也属于全体美国人。
如此形成的国家在现代国家中是个例外，她既不拥有一种专门的语言(英语说到底是英 国的语言)，也不拥有一种专门的文化(美国是来自许多文化的移民国家)，甚至不拥有 专门的领土。强调未来使美利坚的象征成为可变的，它允许合众国跨洲扩张(在我们的 时代远至阿拉斯加、夏威夷、也许还有波多黎哥)。换言之，一般界定国家的标准都不 适用。“美国”是一整套信仰，包含在一个宏大的神圣—世俗的象征之中。该象征作为 社群的定义意味着什么已经说过了：其一，自愿性：这一新的应许之地的国籍向所有人 开放，只要他们立约保持美国的信念(从辞令上说，即使在很长一段时间内已不是事实) 。其二，普世性：这是未来的国家，它的理想指的是美国将会形成的样子，即全球化美 国方式所允诺的结果。其三，继续进步：到19世纪中叶，荒野使命的概念已经变成显然 天命的前景。其四，神圣与世俗事务间的相互依存：只有在美国，而非任何其他地方， 流行着这样的话：“虔敬和繁荣相辅相成。”
最后一点值得细说一下。美国的象征寓于一个社群，这社群虽然完全是世俗的——实 用的、立约的、实际的、基于勤奋工作和社会升迁原则的——但同时也极其宗教化。人 们经常对宗教在美国的力量感到惊奇，因为这毕竟是一个法定政教分离的国家，况且这 个国家可以说并没有什么特别的宗教纽带(例如它不像信新教的英国、信印度教的印度 、信伊斯兰教的伊朗、信天主教的西班牙等)，因为它的移民包括了全部的宗教派别。 然而美国现在是，而且一直是世界上最宗教化的国家。在美国，相信上帝、天堂、地狱 和圣典的人超过任何其他民族。圣经(旧约和新约)是美国本质意义上的奠基文本，并列 于1776年的奠基文本——宪法和独立宣言。建立于圣经之上的宗教制度基本上是新教的 ，它不存在一个自上而下的教会，而是鼓励不同的派别或宗教团体。一种看待这种制度 的态度是视之为自由派多元主义的表现，是开放市场和自由贸易体制的宗教对应物。另 一种态度是将之视为新教多元主义的扩展。作为美国方式的一部分，天主教、印度教、 犹太教等是一种多宗派民族宗教中的不同部分。这两种观点都是准确的：它们并存于有 大量文献证明的资本主义和新教的相互作用中。这一相互作用的伟大理论家马克斯•韦 伯妥帖地选择了“模范美国人”本杰明•富兰克林作为“新教工作伦理”的主要例子。 同样妥贴的是美国文学传统的基石——纳撒尼尔•霍桑的《红字》、麦尔维尔的《白鲸 》、哈莱特•比彻•斯托的《汤姆叔叔的小屋》、沃尔特•惠特曼的“自我之歌”、艾 米莉•狄金森的诗——尽管在形式和内容上相差甚大，但都具有一个基本的新教—自由 主义的观点。
因此，我描述的不仅是美学成就，更是一种文化内聚的方式。这也是为什么我在分析 其发展时，不得不诉诸于仪式和意识形态这样的词汇。美国的象征已将民族的思维和想 象习惯与其公民制度和生活方式相联系，由此，也结合了神话与意识形态。神话就是我 概述的想象中的美国的故事，我指的意识形态关系到那故事里包含的观念和价值。意识 形态这个词我理解为信仰结构，一个社会通过它引导其成员的观念和期待，教导他们如 何解释和期望什么。这是人类学关于意识形态的概念，不同于马克思主义的。马克思称 意识形态为“虚假意识”，将它视为一种工具，统治阶级用来阻拦民众认识真正的现实 。我用意识形态这个词是表示任何一种文化得以凝聚并延续的特殊观念形式。意识形态 就其本身而言并无善恶，虽然它既可用来为善，也可用来作恶。亚伯拉罕•林肯在提到 南北战争时说：“双方都读同一本圣经，都向同一个上帝祈祷。”他也许还可以加上一 句：双方都诉诸于美国的神话。从这个意义上说意识形态，就是承认任何文化所宣称的 真理都是受到限制并限制人的。即使他们宣称超越当前，提出绝对概念和普遍概念，那 些真理也仍然是时间和空间里的产物。它们被表现为仪式和礼仪，一个社会通过它们来 确立共识，这对一个有效运转的社会来说是必不可少的。
林肯的意图是说明南方和北方的共同基础，而内战后国家的巩固也确实证明了他的看 法。回顾历史，这点显得十分清楚：美国的意识形态不仅经受住了最动荡的民族危机， 而且还在这些危机中真的兴旺起来。国家的成功并不是因为有一批精英将某种意识形态 强加于一代又一代的美国人，它的成功是由于一代又一代的美国人赞同了某种意识形态 ——也就是说，因为他们自愿地，甚至是热情地参与了对美国象征的一系列改造和再改 造。我的副标题“美国象征建构的转化”，就是试图表达这一改造的过程。至于我的标 题，它是有意的多关语，表达象征转化的形式和本质：(1)仪式(rites)作为社会仪式； 权利(rights)作为文化赋予人权力和激发人的能力(也同样对人进行限制和拘束)；书写 (writes)作为文本：发表的宣言、法律文件、历史、政治公文、诗歌和小说，它们直接 或间接地缔造了美国方式。(2)同意(assent)在这个上下文中作为同意，表示自立；认 同(conformity)表示由文化塑造的自我：以及上升(ascent)，表示对社会升迁和民族进 步的信念。这本书出版后将近10年，出于所有这些观点，乔治•沃•布什在一次对全国 的千年新年演讲中宣布了他的主要目标，他承诺要使他的总统任期成为“赞同的时代” 。
我希望读者能觉得组成本书的文章是完整的一体。它们从对美利坚的概述开始(第一、 二章)，继而描述清教徒们如何创造出一套适应他们需要的辞令(第三章)，以及对美国 第一部史诗的作者科顿•马瑟的生平著作的详细分析(第四章)。随后的两章讲的是从18 世纪中叶开始经过革命到杰克逊时期清教辞令的转化。主要人物是大觉醒的领袖乔纳森 •爱德华兹和民族历史学家乔治•班克洛夫特，后者的著作提供了新共和国初创几十年 中神话塑造的主要源泉。我接着转到更为复杂的对神话的文学处理问题。在霍桑的《红 字》(第七章)中我读到了美国共识的象征方法的经典程式。在麦尔维尔《皮埃尔》(第 八章)中，我看到了我们对那象征学的最深刻的批判。在爱默生的散文(第九章)中，我 探索了美国方式最有影响的方面——个人主义理论——的发展，我称这些问题更为复杂 是因为它们呈现在艺术作品之中，仪式和意识形态可以很容易地连在一起理解，但文学 想象为分析加上了另一维度。这些作家对美国的关注本身就提示我们：想象从来不是独 立于文化的，它既受到意识形态的扶助，也同样程度地受其限制。文学作品并不超越， 它们受其时代和地点的滋养，它们不是从真空中，而是从共同的语言和信仰的社会库存 中提炼形象和意境。而且，当作品的语言与意境达到一定的张力时便会出现一种突出的 品质。同一象征在意识形态中是肯定的，在文学中则可变成抵制或批判。同样的形象可 以形成仪式舆论，也能提供意境异议的基础。我在分析霍桑、麦尔维尔和爱默生时尽量 忠实于这些差异。其实，我选择他们也正是因为我觉得他们表达了美国文学传统中的三 种不同方向。
我在最后一章概述了美国学学者和批评家的争论——关于共识与差异，包容与颠覆— —这些争论记录了过去几十年的文化与思想历程。我自己的作品也是这些争论的一部分 ，因此我的语言也属于某种学术话语方式。我已尽可能地使其清楚，但在某种程度上读 者会发现他们必须容忍不熟悉的术语，我相信结果会有回报的。这里所争论的不是行话 ，不是旨在排除广大读者的一套内行才懂的语汇，而是一些当代文学批评的专门概念， 外加任何专业研究中都不可避免的那种专门术语。20世纪40年代，文学研究的发展带来 的是一套当时颇显怪异的术语，诸如“含混”和“原型”、“载体”和“要义”。目前 向文化历史背景的转移形成了一套新的语汇，通过引进新的观点和更大的背景框架来深 化我们对文本的理解。随着时间的推移，这些术语也会像现在的“含混”和“原型”一 样变得熟悉起来。幸福届时又会有另一套怪词来让批评家们吸收和学习。至于那些对中 国读者来说可能尤为陌生的语汇——预表法、超验主义、清教和浪漫主义的“行话”等 ，我会说，理解这一语言就是掌握美国文学和文化的内在机制。新闻学有价值的功能是 使复杂的事情变得便于广大受众接受。学术和批评更根本的任务是探索人类处境的复杂 性，在这里就是成为美国人的处境。
我自己在开始研究美国时也要学许多这类复杂的语汇，我当时是加拿大移民，很奇怪 为什么“美利坚”一词不能适用于加拿大或墨西哥或任何南北美洲的国家。最早使我入 迷的是：一种多样的、松散的、冲突的文化(或多元文化)被一套以美利坚象征为中心的 错综复杂的神话和信仰系统聚合在一起，接着吸引我注意的是一系列权威性的文本，它 们出自迥然不同的、经常是边缘的作家，从联邦党人到现代主义阶段，它们一直不断地 (仿佛是)被迫回到那象征的意义上。这些作家对自己作为美国人感到无比焦虑，他们以 美国的潜力为对照持续批评其当前状况，我对此充满好奇。那时，美国文学研究还未包 括女性的、移民的和“弱势集团”的作品，但我并不认为阅读他们的作品会改变我的看 法。总体来说，连接他们的是同一象征学，正如基本上是对“美利坚”的同一想法维系 了那么多由连字号联系的美国族裔群体(犹太裔—美国人、非裔—美国人、华裔—美国 人)。
我相信局外人对这一文学—文化现象有一种特别的视角。他们能看到生活在此文化中 的人认为理所当然的那种伪装。他们能对局内人只看到一大堆具体矛盾的东西具有一种 宏观认识。法国贵族阿列克西•德•托克维尔 在19世纪30年代报告美国的民主时就是这 样，英国作家d•h•劳伦斯在1917年阐明美国经典文学时也是这样。我愿意自己的书也 属于这一伟大传统。在这个意义上，我也认为我和中国的美国文学文化学者享有共同的 基础。我最大的希望就是这本书不仅仅是讲授，而且也将鼓励新的研究途径，激发对美 国问题的不同答案。
