民主•宪政•美德——《联邦党人文集》的“共和”概念

《联邦党人文集》被誉为美国宪法的“圣经”，对美国宪法的意涵作了深度的理论阐述。其中，共和概念是《联邦党人文集》的核心概念，特别是麦迪逊对“共和政体”与“民主政体”的区分，从联邦党人整体理路来看，对他们所欲构建的复合共和制（联邦制）政治理论具有基石性作用。然而，达尔在《论民主》一书中则认为，从词源上讲民主（democracy）与共和（republic）均是指一种曾在古希腊、罗马和意大利历史上出现过的性质相同的“民选政府”，前者为古希腊人所用，后者为罗马人发明，麦迪逊无视这一历史事实，“缺乏历史依据”[1]地区分了民主与共和两概念，从而将民主与共和的涵义“弄糊涂”了——“民主与共和国这两个词并不（除麦迪逊之外）意指不同的民选政体类型。它们所反映的是（其代价是导致了后来的混乱）一种希腊语和拉丁语的不同，一种不同的来源而已。”[2]达尔的质疑是否正确？麦迪逊等联邦党人的共和概念是否真如达尔所言缺乏历史依据而存在理论的迷误？或者说，共和概念在麦迪逊等联邦党人的理路中自有它的特定内涵，是政治思想史上的一种创新？本文尝试对《联邦党人文集》中的共和概念进行疏理，进而对这些问题作出回答。

二．对古典共和主义的继承：从直接民主到间接民主

古代经典作家[3]所描述的共和政体指的是一种包含民主（平民）、贵族等因素的混合政体，“共和”的目的在于把政治权力塑造成一种能为共同体中所有人共享的、能保障各阶级（或阶层）利益的公共架构，以使政治共同体能够获得稳定的秩序而得以保存。混和政体的各种因素中，民主位居主导，因为共和政体要追求的是政治权力的共享，而民主则能覆盖最大部分的公民。当然，古代经典作家的所指的民主是直接民主——公民大会享有最高权威，公民直接参与立法和司法活动，最高权力的范围包括城市的所有公民事务，[4]也就是说，公民直接参与统治（包括政治与行政）的全过程，大众与政治权力、政府同一。在此意义上，赫尔德指出了雅典城市国家与罗马共和国具有这样的共同特征：“它们所形成的主要是一种面对面式的社会和国头形式文化；二者都有人民参与政府事务；二者几乎都不具有集中的官僚控制体系。”[5]

联邦党人肯定和继承了古典共和主义对政治权力公共性的追求。但同时他们也意识到古典共和主义的内在缺陷：直接民主不足以实现权力的公共性。在联邦党人看来，（直接）民主在共和政体中成为政治活动主导时，它“不能制止派别斗争的危害”，[6]共和政体的目标——公共性的政治权力——将会被民主所必然引带的“党争”所侵蚀。第一，联邦党人基于对人性恶的假设，认为在直接民主制无法“阻止牺牲弱小党派或可憎的个人的动机”[7]，多数公民受制于共同利益与情感，政治生活显得不宽容与不公正；第二，直接民主无法处理公民大会的规模问题，因为人数规模的巨大，要么使得协商无从操作而走向混乱，即使“每个雅典公民都是苏格拉底，每次雅典议会都是乌合之众”[8]；要么以增加协商程序、加强领导人物的主导性来维持协商的进行，但这样一来寡头就取代了民主。人性悲观假设与制度缺失的后果将是政治权力沦为党争的工具，政体亦为由党争所引起的革命所动摇：“对于一直使它们不安的骚动，以及使它们永远摇摆于暴政和无政府状态这两个极端之间连续不断的革命，没有恐怖和厌恶的感觉是不可能的。如果它们显示出偶然的平静，那只不过是接着而来的狂风暴雨的暂时对照。假如时常出现幸福的间歇，我们看到时还是有惋惜之感，因为想到我们眼前的愉快景色不久就会被暴乱和激烈党争的巨浪所淹没。假如在幽暗中有时放射出瞬息的光芒，当这些转瞬即逝的光彩使我们眼花缭乱时，同时也使我们悲叹，政府的弊病会使这些光辉的才能和崇高的天赋走上邪路，黯然失色，而这些产生它们的幸福土壤已经得到应有的歌颂。”[9]

既然共和政体追求的是政治权力的公共性，它就必然要涵括民主。但直接民主不足以实现权力公共的目标。因此，麦迪逊等联邦党人构建共和概念的第一步就是重新阐述民主，把古典共和涵义中的直接民主置换为间接民主（代议民主）。

麦迪逊首先区分民主与共和的概念。“一种纯粹的民主政体——这里我指的是由少数公民亲自组织和管理政府的社会”[10]，“共和政体，我是指采用代议制的政体而言”[11]。这里所说民主政体实质就是直接民主制，而共和政体则是指间接民主制——“在民主政体下，人民会合在一起，亲自管理政府；在共和政府下，他们通过代表和代理人组织和管理政府” [12] ，“政府委托给由其余公民选举出来的少数公民。”[13]因而，麦迪逊言下的“共和政体”内含有民主的成分，共和与民主存在着交叠。这种共和与民主的交叠跟上述的自亚里士多德、西塞罗的古典共和主义的传统是相一致的。从这个意义上来说，麦迪逊的共和概念是对古典共和主义传统的继承，他的论述具有思想史根据。

在麦迪逊理路中，共和政体即是代议制政体，它的结构原则是：政府是由少数公民组成的；作为统治者的少数公民，由其余的多数公民选举产生，其合法性来自多数公民的认可。联邦党人认为，构成共和政体的一个必要条件是：“它是来自社会上的大多数人，而不是一小部分人，或者社会上某个幸运阶级；否则少数暴虐的贵族通过他们所代表的权力进行压迫，有可能钻入共和者的行列，并且为他们的政府要求共和国的光荣称号”[14]；共和政府的资格在于“管理人员，是直接、间接地由人民任命。”[15]同时，联邦党人指出，民选的统治者是有任期限制的——“用选举方式获得统治者，是共和政体独有的政策。依靠这种政体，用以预防他们腐化堕落的方法是多种多样的。最有效的一种是任期上的限制，以便保持对人民的适当责任。” [16]这里指出了共和政体的权力传承方式：政治权力是非世袭而且任期有限的，政治权力也不为一人而为少数人享有。

“古代的人既非不了解代议制原则，也未在其政治制度中对此原则全然忽视。” [17]但古代的共和制与联邦党人的共和概念存在区别。“美国之所以有异于其他共和政体者，其最可使恃之处，乃在于代议制的原则” [18]，而“古代政治制度与美国政府的真正区别，在于美国政府中完全排除作为集体身分存在的人民，而并不在于古代政治制度中完全排除人民的某些代表” [19]。也就是说，联邦党人之所以将这种政体称为共和政体，是因为代议制是该政体的原则。这里关键在于代议制“完全排除集体身份存在的人民”，代议机关不可能是与全体人民的意志完全同一的。换言之，“古代政治制度”中即使存在着某种民选机关或代表，它也不能与美国之共和政体（代议政体）等同起来。

民主政体与共和政体的实质差别在于政府组织的管理活动、政治行为与人民集体是否同一。在联邦党人逻辑中，共和政体就是间接民主制，它“从大部分人民那里直接、间接地得到一切权力”[20]，全体公民仍然是政治的主体，但公民并不直接参与政府决策程序，因此，公民的主体性不体现在统治行为上，而是体现在政治权力的合法性认可上。这是对（直接）民主制的某种程度上的认同，同时也是对它的修正与限定：全体公民对政治生活的参与方式由直接统治而转为对统治者的认可；而统治者则由全体公民转为其余公民所选举产生的少数公民。

三．共和概念的拓展：宪政的引入

联邦党人继承古典共和概念的民主意涵，并把直接民主置换为间接民主，将集体身份的人民与政治权力分离，打破人民与政治权力的同一性，在相当的程度上防止了因民主的坐大而威胁政治共同体的稳定。但间接民主只是获得稳定政治社会秩序的必要而非充分条件，它与个体自由——联邦党人的目标之一——的实现也没有必然的逻辑关系，因为联邦党人认为“一个选举的专制政体并不是我们争取的政府” [21]。由此，联邦党人在间接民主的基础上对代议制政府（共和政体）作了进一步阐述，赋予代议政府（共和政体）“宪政”的内涵。

宪政就是宪法规范下的政治权力与公民权利的安排程式，是对整个政府的组成及运作程序的规定，是对政治权力、公民权利的具体内容的规定和对两者边界的划定，旨在为政治生活提供一个政治架构和秩序指南。联邦党人的所有努力就是要构筑并通过一部成文宪法，然后以宪法为准绳规划政治权力架构。在制宪过程中，联邦党人所探讨的“重大题目”是要“保护公益和私人权利免遭……党争的威胁，同时保持民众政府的精神和形式”[22]，面临“重要困难”则是如何“把政府需要的稳定和能力与对自由和共和政体应有的神圣关注结合起来。”[23]因此，联邦党人把宪政设计纳入共和政体的建构中。

联邦党人把个体自由与稳定的政治秩序作为制宪的目标导向。进一步而言，如奥斯特罗姆所指出的，联邦党人是基于一系列基设来进行宪法建构：第一，他们假定所有个人都是自己利益的最好判断者；第二，没有人适于审理自己涉及他们利益的案件；第三，人的团体不宜于同时既做法官又做当事人；第四，野心必须用野心来对抗；第五，个人利益必须与立宪权利地位联系起来；第六，手段必须与目的相称；第七，在每种政治制度中，增进公众幸福的权力，包括一种可能被误用和滥用的自由裁量权；第八，可以使个体利益成为公众利益的保护者；第九，权力集中，不论是一个人、一些人或许多人，不论是世袭的、自己任命的，或者选任的，都将导致暴政；第十，党派利益可能会反对其他公民的权利或者反对社会的永久的和集体的利益；第十一，自由于党派，如同空气于火；第十二，多数人利用投票，可以避免党派的阴谋；第十三，当一个党派构成多数时，大众政府就能够为了多数的情感或利益牺牲公共利益和其他公民的权利。[24] 这些价值理念层面的目标导向和基本预设，决定了宪法及由宪法之下的政治权力的特质，规定了宪政的核心是以宪法限制与约束国家权力，确立与保护公民权利、自由。

1． 宪法的至高性。

宪法的至高性在于宪法不能为单一政治主体所制定，宪法必须是多层面的多主体互动协商所产生的共识—规则，只有这样的共识—规则才能体现各方主体的价值和利益，才能超越各方主体。如果规则只由单一主体制定，那么规则就成为单一主体的同一，而不是各方主体的共识，这样的规则实质就是强力支配。由此，联邦党人设定了多层面的多立宪主体：首先是州的层面上，各州都是独立的主体，宪法的通过要以州为单位来批准；其次，各州批准宪法时，又以公民个体为单位。经过多层面、多主体的互动复合后产生的规则——宪法，就具有超越性与外在性，至高性也就产生了。同时，既然宪法是多层面多主体互动产生的共识，那么，任何一层面上的任何一主体的意志都不能僭越这种共识，包括政治权力、人民整体。

首先，宪法高于政治权力。如上所述，政治机构为宪法所规划，它的政治权力也是宪法赋予的，政府只应当采取为宪法所规定的行动，政府没有权力来界定自己的权威。宪法限制政治权力的目的在于保障宪法规定的公民权利。公民权利早已存在于宪法的基设中，是制宪的出发点与宪法的根本规定，也是宪法存在的合理性的证明。

其次，宪法高于立法机构所制定的法律，是社会政治生活之最高准则。这此意义上，汉密尔顿认为它是“为立法机关规定一定限制的宪法”[25]，宪法与法律之间存在严格区分，宪法是指“由人民制定、政府不能更改的”，和法律则是“由政府制定、政府能够更改的”。[26]这实质反映一种哈耶克所说的“涉及到规则或法律的等级观（idea of hierarchy of rules or laws），在这里，那些拥有较高等级的一般性规则或法律以及那些源出于较高权威机构的规则或法律，控制着那些由被授权立法的机构所通过的较为具体的法律的内容”[27]。当这两种有等级差别的规则发生冲突时，“宪法应作为解释法律的准绳，在二者发生明显矛盾时，法律应服从宪法。”[28]

再次，宪法的至高性还表现为对人民本身的限制。宪法是不能根据对一时迫切需要的估计来制定，而是“按照人类事务的自然和经过考验的程序，根据长时期内可能出现的种种迫切需要的结合而制定的。”[29]宪法虽为人民所制定、批准，但由于宪法的功能在于保障政治秩序与个体自由，所以即便是人民本身亦为宪法所规限，这不仅体现在宪法稳定发挥作用时，而且还表现在对宪法的修订上。宪法的修订在某种意义上可认为直接民主的一种表现，因此联邦党人也就如同怀疑直接民主一样，对宪法的修订持强势的警视立场，设定严格苛刻的程序增加修宪的难度，以确保宪法的延续性与稳定性，“除非人民通过庄严与权威的立法手续废除或修改现行宪法，宪法对人民整体及个别部分均同样有其约束力。”[30]

2． 权力分立与制衡。

“把权力均防止把某些权力逐渐集中于同一部门的最可靠办法，就是给予各部门的主管人抵制其他部门侵犯的必要法定手段和个人的主动。在这方面，如同其他各方面一样，防御规定必须与攻击的危险相称。野心必须用野心来对抗。……如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。”[31]对政府的外在控制来自宪法，以及宪法下的间接民主。这是宪法对整体政治权力的规限。但这仍不足以达至联邦党人的目标——政治秩序与个体自由。权力一旦走向专断，就能突破宪法与民主约束。对此，联邦党人进一步对政治权力作出内在的控制——分权制衡。

联邦党人深信政治权力的存在是一种必要的恶，于是将政治权力划分为若干部分，以使任何决策都不能由任何一方单独作出， 即便是处于多数的一派，也只能在有限的时间内控制政府的某个部分，而不可能同时控制全部权力。政府的权力横向分为立法、行政和司法三大部门，任何人只能在其中一个部门任职。三个部门的人员由独立而不同的方式在不同的时间和不同的范围内产生，具有不同的功能。权力划分后，各部门都具有宪法的和政治上的独立性。权力分立并非仅是机构的分立，其核心是多个决策权威中心的相互分立和制衡：“复合共和制并不只是联邦政府体制中多个自主政府单位的符合，而且还是每一个政府单位内决策结构的复合。如果任何一个决策结构或者政府单位取得了支配决策机构或者政府单位的地位，并长时间得以维持，那么这样一个体制也就失败了。”[32]

四．对古典共和主义的又一继承：公民美德的展现

在亚里士多德、西塞罗等古代经典作家对共和主义的论述中，公民美德占据重要位置。因为对他们而言，共和政体并不仅仅只有制度的含义，更重的是，共和政体能体现他们的某种道德价值追求，因而公民美德也就为共和政体所要求。亚里士多德就认为政治生活是追求一种“善”，“‘善’的标准就是它的稳定性，或者更恰当地说是其持久性，亦即它维护特定的价值观和信仰不受损害的有效性。换句话说，该政权的生存（而不是组成它的自由和尊严）是确定其价值的标准。”[33]在以集体主义取向的共和政体下，“公民不能私有其身”[34]，而只能服从于城邦整体；西塞罗的共和国所追求的则为“平等”、“稳定”、“和谐”和“均衡”等价值，与亚里士多德一样，他的共和概念也是集体取向的。亚里士多德“将个人排除在政府领域之外”，西塞罗论述的共和国时，“除了参与政治实体的事务以外，他一次也没有提到公民权利，以及其法律权利的相互维护，而在考虑价值观的政治基础时，也没有任何此类论述，包括对宗教权利的论述。”[35]因此，在古典共和主义中，公民美德被纳入共和政体的价值追求中，公德与私德没有区分，实际上是同一概念，作为个体的公民没有主体地位。

联邦党人对共和政体的思考中，追求政治秩序稳定与个体自由固然是一个主导的方面，但他们对政治本身所具意义的追问也是一个重要方面。这种追问是一种异于经验的价值诉求，因为对于联邦党人来说，政治生活不但是公民寻求私利的过程，同时也是维护超越个体私利的公益的过程。就此而言，他们是对古典共和主义的又一继承。然而，联邦党人的这种继承是在代议民主与宪政制度基础作出的，是建基于公民个体权利之上的。

麦迪逊认为，“通过某个选定的公民团体，使公众意见得到提炼和扩大，因为公民的智慧最能辨别国家的真正利益，而他们的爱国心和对正义的热爱似乎不会为暂时的或局部的考虑而牺牲国家。在这样的限制下，很可能发生下述情形：由人民代表发出的公众呼声，要比人民自己为此集会，和亲自提出意见更能符合公共利益。”[36] 公共利益成为了间接民主的目标指向之一。这与亚里士多德的古典共和论对公共利益的强调是一致的。与此同时，在某种程度上，与亚里士多德认为城邦政治生活是一种道德追求一样，麦迪逊及其联邦党人“拒绝关于政治行动必然自私自利的观念”[37]，认为政治秩序并不同于市场秩序，利益的竞争并不能导致社会公益的增长。在联邦党人看来，私利的竞争集中体现为党争，不受节制党争必定会侵蚀公共利益。如前所述，个体自由是联邦党人所追求的目标之一，而“自由于党争，如同空气于火”[38]。因此，若要自由，就必须容忍党争。但同时又要控制党争，否则公共利益、政治权力的共公性就会丧失。共和制——代议政府的作用即是限制这种以谋获私利为目的党争的公共制度框架，党争应在这代议民主与宪政框架中进行。同时，联邦党人认为，仅仅对党争进行外部制度节制是不够的，还需要有相应的党争不能进入之制度设施来平衡它。如果说党争及容纳党争的制度（众议院等）是个体私利载体，那么，对它进行平衡的制度设施（总统选举人团、参议院、联邦法官等）就是公民美德的展现。

这与联邦党人所持的现实主义的人性论有关。联邦党人认为，人性是不可靠的，人的认识能力也是有限的，人既能学习也会犯错。如麦迪逊所指出的，“人类有某种程度的劣根性，需要有某种程度的慎重和不信任，所以人类本性中还有其他品质，证明某种尊重和信任是正确的。共和政体要比任何其他政体更加以这些品质的存在为先决条件。如果我们当中某些人的政治妒忌所描述的图景与人类特性一模一样，推论就是，人们没有充分的德行可以实行自治，只有专制政治的锁链才能阻止他们互相残杀。”[39]在联邦党人理路中，人性恶的假设固然是其思考政治问题的一个出发基点，但他们并不完全否定人性有善的一面。人性的善的一面——对公益的追求——在共和政体（代议制政体）中应有体现的空间。故而，联邦党人把其人性的理念延伸至制度层面。在设计代议民主与宪政制度时，设定参议院议员、总统选举人团以及联邦法院法官等不由大多数的民众直接选举产生，他们在制度、程序上不对大众的意愿作出直接的反应，不承受大众政治压力；他们代表着公民的美德，是公共利益的守护者，也就是说，他们能够避开私利而从致力于公益的谋求。在制度层面上，他们就是大众集体意愿——这往往就是党争——及其体制对应物如众议院等机构的一种平衡。这也就是一种“审议的民主”[40]。

五．结语

“把权力匀地分配到不同部门；采用立法上的平衡和约束；设立由法官组成的法院，法官在忠实履行职责的条件下才能任职；人民自己选举代表参加议会——凡此种种，完全是崭新的发现，或者是在现代趋向完善方面取得的主要进步。这些都是手段，而且是有力的手段，通过这些手段，共和政体的优点得以保留，缺点可以减少或避免。”[41]行文至此，联邦党人的共和概念显现出其清晰的轮廓：

第一，联邦党人的共和概念是对古典共和主义的扬弃，它有限度地保留了古典共和概念的积极公民与民主的意涵，将古典共和中的直接民主置换为间接民主。第二，联邦党人把成熟于近代的宪政观念溶入共和观念中，在间接民主之上加载了宪政。就此而言，麦迪逊的共和概念涵括了民主而又超出民主，又不与民主简单等同起来。再次，联邦党人在间接民主和宪政的制度框架中保留了源于古典共和主义之公民美德的表现空间。

宪政为社会政治生活提供一个制度架构，为政治权力与公民权利划分了清晰界限，民主与分立的政治权力均在宪法的给定框架内运作，民主与政治权力都不能越出宪法所规定范围。同时，宪政框架与民主之间是一种紧张关系：代议民主制作为回应大众民意的一种制度安排，是指向政治权力的行使；而宪政则是针对权威或政治权力的约束机制。前者是积极取向，后者则是消极取向。两者的紧张关系所提供的张力也正是共和政体的动力所在。没有宪政的支撑，民主易沦为非理性的党争，政治秩序与个人自由亦就无从保障；没有民主，宪政也就失去外部压力与动力而走向僵化，宪政原有的对政治权力约束的意涵也就扭曲。民主与宪政之间的紧张由宪法来调整。因此，宪政与（间接）民主是有机相连的，它们成为联邦党人共和概念的不可或缺因素，正如考文所指出的，“对宪政政府的信仰是美国传统的核心。当美国人宣誓忠于民主时（在这个胜利与挫折相交织的年代，他们往往必须如此），他们指的是宪政的民主，即一种根据成文宪法分配政治权力且权力行使者受制于法治的政体。”[42]

历史地考察麦迪逊等联邦党人的共和概念，他所要描述的是一种即将出现或正在出现的政体。在这种意义上说，联邦党人的共和概念是旧词新用——它具有古典共和概念的某些意涵，但又加载了新历史情势下的某些价值理念、制度建构。就前者而言，它是对古典共和概念的继承，也是其思想史依据所在；而对于后者，它是概念创新，创新部分针对的是新的历史情势。

由是观之，达尔对麦迪逊或联邦党人的质疑就显得理据不足了。

首先，达尔其实是用联邦党人的已具有现代意涵的共和概念来量度古希腊、罗马和意大利等政体，而这些古代政体当然不具备联邦党人共和概念中的现代政治制度因素(如代议民主、宪政等)，这就必然导致达尔认为古希腊、罗马、意大利的政体，无论它们被称为“共和政体”还是“民主政体”，在制度层面上它们都是直接民主制，因而共和与民主没有差别，它们实际上都民主政体。换言之，古代共和政体与麦迪逊的所定义的共和概念并不相符，前者不能为后者提供历史根据，从而达尔也就得出了麦迪逊对共和与民主的区分“缺乏历史依据”结论。在此，达尔没有意识到联邦党人的共和概念要描绘的是现代政体，它并不直接源于历史经验，而旨在指导未来的政治实践。

其次，达尔没有注意到，在古希腊、罗马时期，民主与共和是两个不同层面的概念。从政治史角度而言，古希腊、罗马等政体固然为直接民主制所主导，但是直接民主并不这些政体追求的目标，它们追求的共和。也就是说，民主是工具，共和才是目的，民主不能与共和等同起来，民主只是共和的一个构件，民主与共和存在交叠之处，但共和是超出民主的。在思想史层面上，亚里士多德与西塞罗在论述共和政体时也表达了同样的意思。麦迪逊等联邦党人继承这种共和与民主的区分，对共和概念加以改造：直接民主置换为间接民主，同时导入宪政。因此，麦迪逊并没有“弄糊涂”民主与共和的涵义，他的论述具有思想史根据！

注释:

[1] 罗伯特•达尔，《论民主》，商务印书馆1999年版，第20页。

[2] 罗伯特•达尔，《论民主》，商务印书馆1999年版，第20页。

[3] 此处古代经典作家主要是指亚里士多德与西塞罗，他们对共和政体作出了最早的论述。亚氏之共和概念有如下涵义：1，以群众即大多数人为统治者而照顾公共利益。是否照顾到公共利益是亚氏区分正宗与变态政体的“绝对公正的原则”。这一点上，共和制与平民制形式上存在一致。形式是“大多数统治”，根本着眼点是“公共利益”。2，混合政体。亚氏说“共和政体”就是“混合政体”。在“大多数人统治”之下，要照顾全城邦利益，“自由出身”、“财富”和“才德”三要素必须具有同等重要，三者混合于政体中，这才能顾及城邦中各阶层（阶级）利益，才能实现“公共利益”；3，中产阶级掌权。首先，中产阶级掌权是实现诸要素混和的技术安排。中产阶级成为多数并掌权，政体才能真正混合其余因素，城邦才能稳定。其次，中产阶级本身的特性——中庸——与“真正的幸福生活”相一致。当中产阶级成为大多数并掌权时，其特性也就成为城邦的主导特性，此时更能凸显城邦的本质意义。4，宪政。（参见亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965年版）；西塞罗认为共和国是“人民的事务”、“ 公共的事情或财产”（res publica）与“一个民族的事情或财产”（res populi），其所有权为人民。这种共和国的治理形式是混合政体，即是“平衡了的政府形式”，它将公民对政治事务的参与、 精英分子（元老和高级官员）对国家事务的指导、行政权力的集中与灵活高效相结合，是三种要素共存、 合作与协调一致。其所要寻求的是“平等”、“稳定”、“和谐”和“均衡”。（参见西塞罗《国家篇 法律篇》，商务印书馆1999年版）

[4] 参见戴维•赫尔德《民主的模式》，中央编译出版社1998年版，第42页。

[5] 戴维• 赫尔德《民主的模式》，中央编译出版社1998年版，第42页。

[6]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第48页。

[7]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第48页。

[8]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第283页。

[9]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第40页。

[10]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第48页

[11]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第49页。

[12]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第66页。

[13]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第49页。

[14]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第193页。

[15]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第193页。

[16]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第290页。

[17]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第323页。

[18]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第322页。

[19]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第323页。

[20]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第193页。

[21]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第255页。

[22]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第48页。

[23]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第180页。

[24] 参见文森特•奥斯特洛姆《复合共和制的政治理论》，上海三联书店1999年，第72-85页。

[25]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第392页。

[26]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第273页。

[27] 哈耶克：《自由秩序原理》，三联书店1997年版，第224页。

[28]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第405页。

[29]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第162页。

[30]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第394页。

[31]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第264页。

[32] 奥斯特洛姆：《复合共和制的政治理论》，上海三联书店1999年版，中译本序，第8页

[33] 卡尔• j•弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，三联书店1997年版，第5页。

[34] 亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1965版，第407页。

[35] 卡尔• j•弗里德里希：《超验正义——宪政的宗教之维》，三联书店1997年版，第8页。

[36]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，49页。

[37] 卡斯•r•森斯坦，“共和主义的永久遗产”，载《新宪政论》，三联书店，第222页。

[38]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第46页。

[39]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，286页。

[40] 卡斯•r•森斯坦，“共和主义的永久遗产”，载《新宪政论》，三联书店，第224页。

[41]《联邦党人文集》，商务印书馆1980年版，第40页。

[42] 爱德华•s•考文：《美国宪法的"高级法"背景》，三联书店1996版，序言i页。