福音新教及其对十九世纪上半叶美国社会改革的影响

【注释】由于美国历史的特殊原因，本文所论只限于美国北部和西部。“福音新教”指致力于传播基督教“福音”的新教教派。【注尾】

　　19世纪上半叶，美国社会处在向民主化、工业化、都市化迅速转变的过程之中。变化带来了发展，同时也带来了问题。为了解决这些问题，美国人民发动了一场全面、深刻的社会改革运动。同19世纪末一样，19世纪20至50年代也常被美国学者称作“改革时代”。[1]基督新教各派在这一时期不仅获得了新的发展，而且在改革运动中产生了重要影响。

一、福音新教的扩张

这一时期，福音新教的扩张主要得力于美国学者通称的第二次“大觉醒”运动（因篇幅所限，将另辟专题分析）。与第一次“大觉醒”运动【注释】见作者博士论文，南开大学，1990年10月。【注尾】明显不同的是，第二次“大觉醒”运动不再将宗教复兴本身做为唯一的目标，而是同其他社会目标紧密联系了起来，强调“宗教信仰复兴对于保证美国社会制度与宗教信仰制度万世不朽的必要性”。[2]另一个特点是注重农村与城镇双管齐下。以乡村和

偏远地区为重点的“野营布道会”和以城镇为重点的“延期布道会”便是这方面的集中体现。正是这两个特点，就为福音新教的扩张提供了必要的前提条件。

　　 首先，农村与城镇的双管齐下，使得新教各派不仅在地域，卜有了明显的扩张，而且教徒的数量也有了相应增加。从地域来看，几乎涉及到了当时的所有大小城镇及乡村，同时，随着美国西部的迅速开发，进一步扩张到了整个的西部边疆地区。从教徒数量来看，据1860年统计资料表明，有组织的教会成员1800年尚不足总人口的10％，到1855年就在总人口27000000中占了4088675人，达1／7强；而教会总数在全国也达到了有史以来的最大高度，

1860年共有38183个教会，平均每608人一个教会。[3]

　　 其次，由于同其他社会目标紧密联系了起来，运动本身就特别重视思想舆论的传播。考察这场宗教运动产生的社会影响，不可仅仅限制在量的计算上，对其精神上和思想上的广泛影响尤其应给予高度重视。从某种意义上讲，运动中表达出的思想和精神正是在美国人民中间传播并得到表达的种种观念、态度、感情、梦想与希望的集中体现，它对于我们分析宗教与美国社会改革间的关系无疑也更有意义。从社会改革的角度看，在第二次“大觉醒”运动中得到广泛传播的“至善论”（perfectionism）和“至福千年论”（millennialism）非常重要。

　　 “至善论”为人的自我改造和完善提供了神学上的理论基础。此论的提出最早可以追溯到卫理公会派的创始人约翰·魏斯理（1703一1791）的神学思想。其一，人在是否能够得救这个问题上起着至关重要的作用；其二，“认证”(justification，即皈宗经历的检验）之后，人还有通过努力完全达到“圣洁”（saanctification）或最终使这种生活达到“至善”的可能性。[4]这两点正是卫理公会派的主要教义，互为表里，皈依基督从而得救的主动权在人的手里，皈依之后达到“至善”的主动权也在人手里，这种双重变奏所体现出的革命性是显而易见的。随着卫理公会派在第二次“大觉醒”运动中的崛起，“至善论”的思想也在广大复兴派中间广泛传播，以致“至善论在19世纪30年代成了（信仰）复兴派思想的有机组成部分”。[5]“至善论”的前提是任何人只要皈依基督就能得救，而得救之后还能通过努力达到“至善”的境界，人类的美好向往尽在其中。它不仅从根本上推翻了保守的加尔文“先定论”教义，而且更给人以改造自身、完善自身的勇气和力量。

“至福千年论”则为社会的改革从神学上做了舆论准备。关于它的定义，一般有狭义和广义之分。狭义上讲，是按照《圣经·新约》“启示录”第二十章作字面解释，相信世界会发生超自然的、迅即的与完全的转变。广义上讲，是指任何相信未来会出现黄金时代的理想。[6]具体讲，就是期待基督第二次降临，在人间建立所谓“千年福国”的理论。第一次“大觉醒”运动期间，这种理论就得到了一定传播，但作为一种精神主流得到广泛传播还是在19世纪上半叶。这种理论又分为“前至福千年论”和“后至福千年论”。前者与宗派相联系，相对激进；后者与教派相联系，较为温和与实际。前者期待基督立即降临，基督降临之日，便是世俗列国毁灭、基督上国建立之时。在这里，基督的降临竟是世俗人的一场大灾难，唯有立即皈依基督，才是出路。后者期望基督在千年期末复临，此间正是为迎接基督千年王国在人世间建立进行准备的时期，精神与道德的改进是此阶段的首要任务，所依靠的手段是在世间宏扬基督的精神，以逐渐改造这个充满罪恶的世界，最终人的灵魂得到净化，和平、正义、兄弟之爱充满人间。[7]由以上对比不难发现，“后至福千年论”相对讲更适合时代发展的潮流。虽然“前至福千年论”孕育产生了“复临派基督教会”【注释】英文名称是advent christian church，1861年定名，由威廉·米勒（willim miller，1782一1849）正式创立于1845年。【注尾】，但是，“后至福千年论”体现出的更是一种对社会的改革精神。

　　 随着上述思想舆论的传播，福音新教不仅实现了广泛的精神扩张，而且也为19世纪上半叶美国的社会改革提供了值得重视的精神原动力，因为这些思想构成了当时社会思想中“进步观念”形成的两个重要理论来源。”[8]

二、新教的内部结构与教会的社会影响

　　如果说对福音新教扩张的分析侧重于精神层次的话，那么，通过对新教的内部结构和教会的社会影响的分析，则可以使我们了解新教各派在社会改革中怎样发挥作用以及宗教何以能在社会改革中发挥巨大的作用。

　　 （一）新教的内部结构

　　 在教派林立的福音新教中，长老派、卫理公会派、浸礼派和公理会派在第二次“大觉醒”运动中起了主导作用。

在这四大新教教派中，新兴的浸礼派和卫理公会派明显呈后来居上之势。根据1855年的统计，全国新教徒为4088695名。其中卫理公会派1577014名；浸礼派1105546名；长老派495715名；公理会派207608名。（9）从这组统计数字中可知，这四派教徒的总数占了新教徒总数的80％以上，仅卫理公会派和浸礼派教徒就占到新教徒总数的67％。从四派的信徒构成来看，卫理公会派和浸礼派主要由平民大众包括妇女构成；长老派主要由工商业阶层构成；公理会派的构成主要限于上层。从地域分布看，卫理公会派以城市和东、西部各州为主；浸礼派在农村和南部各州具支配地位，其1845年组建的“南部浸礼派会议”的信徒人数到1854年就占了整个浸礼派教徒总数的60％以上；[10]长老派在像纽约这样重要的工商业中心有强大势力；公理会派的影响主要在新英格兰地区。由上可以看出，卫理公会派和浸礼派大有取代在美国有悠久历史传统的公理会派和氏老派之势。1860年一名法国旅美学者的记载就很能说明这一特点。他发现“路易斯维尔的有色人分成了两个集团，一个属卫理公会派，一个属浸礼派。而在自人中间（以种族构成简单的任何地方），两派的成员完全可以支配整个社会”。1852年印第安那州的13名国会代表中，有11位属于卫理公会派，州长与其一名参议员也属此派。[11]

　　 我们知道，殖民地时期浸礼派只是一个小教派，而卫理公会派在美国革命时期由于同英国的联系也大受挫折，到18世纪末教徒数还不足65000名。[12]那么，这两个教派为什么能在第二次“大觉醒”运动中迅速壮大呢？究其原因，主要有以下几点。首先，两派均以普通大众和边疆移民作为宣教的对象和争取的重点，这正适应了美国这一时期人口迅增，边疆迅速开发的客观形势。其次，在宣教中能采取灵活的方式，不拘泥于一般原则，注重实效。“野营布道会”这种经证明非常有效的方式，本由长老派发起，得卫理公会派和浸礼派仿效，但因长老派过于强调所谓的秩序和纪律而放弃了此种有效的方式，以致失去了广大西部边疆这块阵地。相反，后两派特别是卫理公会派能适应当时西部民众的特点和心理需要，除充分利用“野营布道会”这种方式外，还积极利用其他各种方式如“巡游制”（itinerant system），井取得了极大成功，对此，当时的一位长老派传道士作了生动描述，他写道：“最终我变得急于想找到一个卫理公会派布道师尚未捷足先登的家庭……，我从一地走到另一地……，但是我进入的第一个小屋都有他们先我而至”。[13]第三，在教理上，两派更能适应不受束缚、个体主义倾向极强的边疆民众。不仅打破了传统的先定论教义，更强调每个人都有对福音作出响应的能力。第四，两派都积极鼓励俗人加入宣道的行列，而这些人更知道如何有效地把布道同文化层次较低的边疆人联系起来。[14]妇女也是两派积极争取的对象，并因而吸引了一支长期不受重视但潜力很大的力量。

　　 当然，也不可将上述两派估计过高。事实上，长老派与公理会派的影响仍是巨大的。

以长老派为例，尽管人数上较少，但其对社会的影响却有举足轻重的地位，甚至比前两派中任何一派的影响都大。特别是1801年长老派和公理会派通过“公理会派一长老派联合方案”[15] 【注释】congregational一presbytarian plan of union，由小乔纳森爱德华兹（康涅狄格公理会派领袖）帮助促成。两派同意为赢得西部传教领域而联合行动，互相承认对方的牧师和教会体制。【注尾】采取联合行动之后，更是如此。而且，作为第一次、大觉醒”运动的主体教派之一，长老派通过普林斯顿大学、《纽约评论》周刊（当时最有影响的一份周刊），以及设在十多个大城市的讲坛，在东部各城市发挥了强有力的影响。用当时一位评论家的话说，“他们的教会是工业与商业阶层、有企业精神和首创精神的人优先选择的宗教信仰形式”。虽然他们在边疆地区的影响相对较小，但“他们的强音却出现于学院教室间的大厅里，并跨越繁华的纽约和费城的各个街道和角落”。[16]进一步看，当时美国边疆的社会化正在进行之中，而东部作为全国政治、经济、文化的中心无疑处于全国的领导地位。从这种意义卜讲，在东部各大城市具支配地位的长老派对整个社会影响的更大的结论也是符合逻辑的。长老派内部在30年代末的分裂及其相对的保守性，在一定程度上也削弱了本身的力量，使其本应发挥出来的更大作用未能充分发挥出来。卫理公会派和浸礼派弥补了长老派的不足，新教作为一个整体，各派相互补充，相互促进，共同发展，本就是美国宗教发展的一大特色。

　　 至于公理会派，情况似乎要复杂些。在美国的殖民地时期，该派一直居新英格兰的主导地位。经过第一次“大觉醒”运动之后，随着宗教自由、政教分离制度的确立，公理会派大一统的局面受到了致命冲击，新的教派纷纷兴起，在其内部也出现了分化。1825年“唯一神教派”的正式创立便是一个最明显的例子。1801年同长老派采取联合行动使长老派迅速扩大了影响范围，而资格更老的公理会派教会从中得出的结论却是：“公理会教理在未成型社会里（指当时的西部边疆。一一作者），不可能繁荣起来”，[17]其结果非但没有从这种联合中获益，从相对意义上讲甚至限制了自身的发展。关于这一点，在这一时期该派教徒的数量上也得到了一定程度的反映。

　　 然而，如前所述，过于看重教徒的数量，往往会误人歧途，美国的情况尤其如此。事实上，作为美国最古老的教派，公理会派虽日益保守和僵化，以致积重难返，却也在努力使自身适应着客观形势的发展和要求。第二次“大觉醒”运动中由该派纳撒尼尔·w·泰勒（1786一1858）创立的“纽黑文神学”，实际上正是这一趋势的典型反映，其核心便是强调人在得救中的能动作用。另一个特别需要注意的现象是西部“小新英格兰”（liiile new england）的形成。随着美国西进运动的迅速开展，大量新英格兰人移民西部，在威斯康辛、明尼苏达等地形成了众多的“小新英格兰”群体，以公理会派为代表的清教传统也随之被带到了西部，“不仅对西部社会宗教信仰的本质而且对其政治、经济、乃至文化生活都产生了深刻的影响”。[18]

　　 特别需要指出的是，第一，各教派既有明确分野的一面，又有紧密融合的一面。不同的神学见解，对社会问题的不同看法，经常导致各派间的相互分化与组合。第二，由于美国是一个由移民组成的国家，移民来自不同的国家，定居在不同的地方，加之语言、文化、习俗的差异，各派本身也难以形成一个完整的统一体。认识到这两个特点，对于我们理解新教与美同社会改革的关系是非常有益的。

　　 （二）教会的社会影响

　　 美国宪法第一条修正案规定：“国会不得制定有关下列事项的法律：确立一种宗教或禁止信教自由；……”。它标志着政教分离原则在美国的最终确立。

　　 政教分离原则的确立对教会产生了一种怎样的影响呢？在此之前，教会与国家基本处于合一状态（以州为单位）。依靠世俗政权支持的教会是靠排斥所谓异端，垄断种种特权对社会发生影响的。以公理会派为例，它在新英格兰不仅有主持公共祈祷的垄断权，并且不惜强迫人们参加教会事务，而且还以唯有本教会教徒才享有选举权的规定独占政治上的种种特权，在财政上更有来自地方税收的支持。[19]以宪法第一条修正案为标志的政教分离和信教自由确立之后，一方面，教会往昔享有的种种独占特权个复存在。一尊的地位被打破；另一方向。随着众多新教派的出现，逐步形成了一种各派竞争的局面。这是不是就意味着教会对社会的影响将会减弱呢？会不会像某些宗教自由反对者1785年以来所预言的那样出现“派别冲突将会窒息基督教在这个新国家的生命力”[20]的结果呢？事实恰恰相反，不仅没有出现明显的派别冲突，而且教会的影响非但没有减弱，却是不断得到了加强。

　　 这种影响体现在美国社会生活的各个方面。例如：全国遵守安息比一切公职人员就职时对圣经宣誓；在参、众两院设专职牧师；军队实行随军牧师制。不仅如此，甚至整个星期天都受牧师们的支配，“新奥尔良是1851年允许公共汽车在星期天运行的美国唯一城市”。当时的一位评论家在《大西洋月刊》上写道：“没有哪个阶级像美国宣道师们有如此发生影响的机会，如此显示力量的手段，甚至目前出版界的影响也不如道坛产生的影响大。”他接着写道：“星期天整个上午，全国都是平静的，百老汇也安静下来，看起来庄重得甚至近于迟钝。就是在帝国商业大厦里，七天中的这一天也完全给牧师来支配”。[21]难怪法国学者亚历克西·德托克维尔在30年代访美后会得出这样的结论：“在世界上任何其他国家都没有像在美国那样，基督教对人的灵魂能产生如此巨大的影响”。[22]

　　 教会对社会的影响之所以能够得到加强，其原因是多方面的。第一是由于体制的改进。政教分离后，教会实行了“自助制”，即财政来源靠自由捐助，不再接受政府资助，更不靠税收来支持。在这种体制之下，人们是不会允许不称职牧师执行“圣事”的现象存在的，牧师必须凭借热情和能力得到委任；同时，他们不再是向政府负责，而是直接向人民负责，受人民监督。从而，使教会既有了压力，又获得了动力。第二，官方教会及其特权的废除，在很大程度上减少了教派问的对立情绪。一方面，各派可以在相对平等的基础上竞争，而竞争必带来活力。另一方面，竞争的压力促进了各派自身的联合，而全国性国内传教协会、国外传教协会的组织及其活动无疑有助于教会影响的扩大。第三，各教派从自身长远发展考虑，都特别重视教育和舆论传播。公理会派和浸礼派表现尤为突出。据统计，到1860年仅北部卫理公会派就创办了26所高等学院和116个研究机构与专科学校；正统浸礼派南北加起来共创建33所高等学院和161个初级学校；牧师编辑出版的报纸与杂志多达20多份，其总发行量在全国所占比例也非常大。受卫理公会派影响且宗教气息很浓的三份杂志《哈珀月刊》、《哈珀周刊》以及《女士阵地》甚至占领了后来世俗出版物的阵地。[23]所有这些，都加强了对社会生活各个方面的参与和影响。第四，牧师是该时期各种社会行为方式的主要裁决者。他们积极倡导人道主义改革，兴办慈善事业，赈济贫困无助者，受到了人们的普遍尊重，这使得他们成了一般人行为方式与道德规范的主要裁决者。有位年轻的卫理公会派牧师因指责了三位议员的酗酒、赌博行为而赢得二人的尊重，并经其举荐担任了国会牧师，就是非常典型的一例。

　　 1854年费城一长老派改革家在其出版的《基督教在美国的地位》一书中自信地声称，基督教在人民心中所提供的寄托“高于宪法本身”，因为它提供的“正是我们的制度赖以存在的那种社会气氛，……我们的道德之基础，和我们的文明得以扩展的媒介”。[24]溢美之词中间，一定程度上也道出了教会之所以能在根本上对美国社会产生巨大影响的真谛。

三、“自愿组合体系”与社会改革

　　（一）“咱愿组合体系”（voluntary association system）

　　 如果说福音新教与19世纪上半叶美国社会改革间存在着一条什么明确而直接的纽带的话，那么，这条纽带便是在第二次“大觉醒”运动中形成的“自愿组合体系”。

　　 “自愿组合体系”是各派为解决共同关心的问题而采取的一种协调组合形式，美国宗教最大的特点是教派林立，新教尤为明显。这些教派之间既有明显的区别，又有共同的利益。如何使这个特殊与一般的关系有机地协调起来，也就是说，怎样才能既可保持各教派的独特性又可促进涉及各派的共同利益呢？这个问题成了当时各教派中有识之士共同关心的问题。围绕这一问题的解决，“自愿组合体系”应运而生，并成为第二次“大觉醒”运动的一项重要成果。该体系由各种目标不同的协会构成，每个协会由来自许多教派的人为解决某一共同关心的社会问题而自愿组成，属非教派性质的新教联合体，目的是使各教派能够就共同关心的问题采取联合一致的行动。

　　 “自愿组合体系”作为第二次“大觉醒”运动中的产物，有四个因素构成了它的独有特色。首先，局部服从整体的联合意识。随着信仰复兴的深入，社会改革逐渐提上日程，复兴派开始强调局部应服从整体利益，加强联合。比较有代表性的是艾伯特·巴恩斯的一段话：“排他性的各教派，无论是主教派，或是浸礼派、卫理公会派、长老派，抑或是公理会派，都不能完全代表基督的教会；所有各派无论其意图和目标有何不同，都要被看成一个神圣广教会的构成部分”[25]；其次，思想向行动的转化。根据运动中产生的“无私善行”（disinterested benevolence）学说，原罪（sim）中包含有“自私”，皈依基督的效果是在思想上从“自私的选择”转变到“无私善行的选择”上。如果一个人真的皈依了基督，他在思想上发生的这种转变就应见诸于行动。而行动与信仰互为表里，正是对信徒加人社会改革行列的一种鼓励；再次，强调改革的必要性。由于对皈依经历的上述理解，“至善论”也就得到了特别的强调。既然人能达到“至善”，而且有达到“至善，’的愿望，因而改革也就成为必要的了；最后，为“千年福国”的实现进行社会改革。复兴派强调各教派不仅要关心向个体传播“福音”，而且也要关心社会的改造，只有这样，“千年福国”才能降临。

在这个体系中，率先发展起来的是传教协会。随着拓殖地的扩展，为使福音新教传播到这些边远、偏僻的新地区，各地陆续成立了这种性质的协会。继1796年长老派、浸礼派及荷兰改革教派联合成立“纽约传教协会”之后，公理会派在康涅狄格、马萨诸塞以及新罕布什尔也分别成立了类似的协会。在此基础上，各派于1826年在纽约联合成立了“美国国内传教协会”。 1810年成立的“美国国外传教专使董事会”也经历了类似的过程。这种传教协会既不受政府控制【注释】这里要把受政府控制同代表美国利益区别开来。【注尾】，也不受某一教派控制，因此能够对新教各教派在国内和国外的所谓“福音”传教活动起一定协调作用。与此同时，配合上述传教活动的各类协会如“美国圣经协会”、“美国宗教小册子出版协会”、“美国主日学校联合会”、“美国宗教教育协会”等也纷纷出台，从而形成了一股强大的势力。

　　 特别需要注意的是，上述与宗教相关的协会会员不仅在宗教领域发挥作用，而且还积极配合并参与各种以从事社会改革为目的的协会，如“美国禁酒协会”、“美国和平协会”、“美国反奴隶制协会”等。基督新教教徒坚信：“圣洁”本身是在道德努力与道德改进中得到体现的。为了进一步给教徒参加世俗改革活动寻找充足的依据，他们还搬出了“福音书”。波士顿的一名废奴主义者、内战后成为卫理公会派主教的吉尔伯特·黑文在对牧师的社会责任问题发表看法时讲道：最可怕的危险是阻止牧师讲政治与社会问题，“福音书……并没有（将信徒的责任）局限在与社会或公民不直接相关的一种悔悟和信仰上。基督的福音无所不包。它不论是在世问还是在天堂都是生命力之源泉……。十字架是精神宇宙的中心，因此也是物质宇宙的中心，是检验‘文学、科学、政治、工商业、社会地位、所有慈善事业、所有改革’的神圣分水岭。”唯有如此，“基督的王国才能普遍地建立起来”。[26]此后，各教派的众多牧师和教徒积极加入到社会改革的行列，依自己侧重关心的问题分别自愿加入到各个从事社会改革的协会，并构成了各该协会的坚强核心。有的还成了此类协会的积极倡导者和组织者，在公理会派勺长老派中长期引人注目的领袖人物莱曼·比彻甚至赢得了“自愿组合体系的真正构造者”之称。[27]

　　 随着各类协会的形成，其社会影响也迅速深入到了各个领域。对此，竞有人发出这样的抱怨：“问题已经发展到了这一步，没有某个协会的指导与许可，一个息事宁人之人几乎不可能冒然去吃饭或喝酒，睡觉或起床，去纠正其于或亲吻其妻”。[28]唯一神教派的创始人威廉。埃勒里·钱宁非常幽默他讲道：“说实话，我们时代最显著的情况或特征之一，就是联合原则或说是合力行动原则本身正在显示出的那种活力。可以毫不夸张他说，现在每件事情都是由各种协会进行。人们已经学会，在一定情况下通过联合就可以创造出奇迹，似乎认为联合对进行每件事情都是适合的。你几乎说不出一个尚未形成某种机构的目标来……”。[29]

　　 对这一现象当作何解释呢？原因似乎很简单：它顺应了时代改革的要求。但不可忽视的是此类协会本身具有的强大优势。（1）团结一致。每个协会中在某一问题上的志同道合者建立，且自愿加入，他们在其他问题上可能有分歧，但在这一专门问题上却非常一致，这就使他们能够精诚相见，从而采取果断和一致的行动。（2）目标明确集中。协会的目标一般都集于一点，这就使其便于集中全力，在社会上尽可能造成大的声势。（3）能得到广泛支持。协会一般是超越教派界限的非教派团体，没有某一教派的门户之见，同时又反映的是各教派共同关心的问题，因此能够得到各教派及其广大信徒的鼎力支持也不足为奇。

　　 （二）社会改革种种

　　 福音新教在具体的社会改革中是种什么情况呢？本部分拟选择当时儿个较为重要的社会改革运动作一考察和分析。

　　 1．禁酒运动。

　　 所谓禁酒，乃是禁止过量饮酒或酗酒。事实上，在美国的殖民地时期乃至到19世纪初，人们一直尚酒，包括在教会的祝典中也无例外。然而，进入19世纪以来，酗酒的现象越来越普遍。据估计， 1792年烈酒（如威士忌、白兰地、杜松子酒等）的消耗量为每人2．5加仑；到18i0年达到了每人4．5加仑。[30]这一现象引起了社会各界包括新教各派的广泛注意。在福音派看来，“一个酗酒者在未来的基督王国里给公民树立的只能是一个坏榜样。无节制的狂饮即使不是放荡，也是个人行为恶劣、缺乏自控能力的明显征兆”。“酒精耗量的增加说明个人道德的下降，因而对基督文明构成了极大威胁”。[31]因此，要求禁酒的呼声越来越高，甚至在那些并不像卫理公会派、长老派、浸礼派那样热衷于禁酒事业的教会里也不例外。俄亥俄州主教派的一位主教查理斯·p·麦基尔文在他《就禁酒致美国青年人书》的小册子中强调：“我们的国家正可怕地遭受着酗酒之风的痛苦；要求我们做出巨大努力以铲除这种罪恶的时刻已经来到了；而如果没有全民动员和全民行动，任何努力都可能一事无成”。因此，“立即行动起来，全力以赴、团结一致，采取有力的措施，以推动这项改革，是全国每个公民的神圣责任”。他更主张采取完全戒酒的措施，因为在他看来，“第一次饮酒就会导致第二次，第三次……，如此反复，最终会使适度与过量间的界限迅速模糊起来”。[32]

　　 正是在这种强烈的呼吁声中，一批积极从事传教事业的教会人士于1826年在波士顿成立了“美国禁酒促进协会”。该协会一年之内又建立起172个分会，会员达到了22000人，十年内上升到了1200000人。1836年，以完全戒除饮酒习惯为纲领的“美国禁酒联合会”成立。几十年的努力，取得了可观成效。1846年，缅因州首先制定了禁酒的法律，到1851年成了其他各州制定同类法律的蓝本。[33]内战前，有16个州和地域还采取了某种禁止酒后开车的措施。[34]

　　 当然，完全戒除饮酒的习惯无论从理论上还是从实践上看都是不可能的。禁酒运动的意义在于使人们认识到酗酒无论对个人还是对社会都是一种不负责任的表现，是一种不道德的行为，从而对人的行为约束以及整个社会的秩序和稳定起到法律强制所不能替代的作用。

　　 2．教育改革。

　　 这时期教育改革主要限于初级、中级教育，集中在两个方面，一是倡导公费教育和受教育机会均等；二是扩大学校的授业范围。

　　 虽然美国在殖民地时期的教育就发展很快，但公费学校始终很少。由于私立学校学费昂贵，一般人家的子女是无力问津的。到19世纪20年代左右，在纽约市竟有一半的孩子受不到教育，原因是他们的父母太穷，付不起学费。[35]其状之忧，马萨诸塞一位致力于公共教育与学校改革的福音派霍勒斯·曼甚至预言：“如果我们不使孩子们准备成为一个好公民，如果我们不开发他们的智力，……使他们的心灵充满对真理与责任的热爱和对所有严肃而神圣之事的敬畏，那么，我们的共和国就必然要走向毁灭”。在他看来，只有消灭无知，才会根除不幸、犯罪及苦难之源。因此，他写道：“使我们的爱国精神得到光大的唯一出路在于使我们的下一代受到良好教育不是少数，而是多数，不是部分，而是全体”。[36]

　　 作为这场改革运动的倡导者和发动者，福音派不仅把普及教育看作是进行道德与精神指导的手段，而且还看作他们在美国国土上建立基督王国的有机组成部分和先决条件。[37]在建立起像“新教徒公立学校促进会”这类组织之后，他们一方面动员社会各界力量，促使各州到1860年基本都建立了一些公立学校；另一方面还自建了许多吸收妇女和黑人的神学院，如特罗伊妇女神学院（1821年）、林肯大学（1854年）等，而致力于教育普及改革的奥柏林神学院不仅吸收妇女和黑人，而且还大胆尝试新的教育理论，即在授业过程中强调脑、手、心的结合。[38]

　　 关于授业范围的改革，与宗教更有直接的关系。美国早期的学校主要集中在阅读与写作、宗教训练、教规等与宗教信仰有关的科目上。随着工业革命的开展，这些学科远不能满足社会的要求，改革势在必行。虽有许多正统派包括公理会派担心世俗的教育意味着美国道德与美德的衰落，坚决主张维护教育与宗教的旧有关系，但终不能阻挡这种变革。在霍勒斯·曼的领导下，地理、历史、算术与科学终于成了各学校的主课，宗教灌输逐步减少，促进美国的教育向适应社会客观要求的方向发展。

　　 3．反奴隶制运动。

　　 进入19世纪以来，反奴隶制运动形成为时代潮流。1833年“美国反奴隶制协会”的成立标志着这场运动进入了一个有组织的新阶段。在这场运动中，新教各派从始至终都是一支强大的生力军。它们从宗教道德角度对奴隶制的谴责为反奴隶制运动奠定了有力的理论基础。1818年长老派总会议在一份坚定反对奴隶制的声明中讲道：“我们认为，一个人类种族强迫奴役另一种族明显违反了人类本质中最珍贵和最神圣的权利，完全违背了上帝的法则，这个法则要求我们爱我们的邻居如同爱我们自己一样；此外，它与基督的福音精神和各项原则也是背道而驰的，……。”[39]因此，必须彻底废除奴隶制。

　　 进入30年代后，情况虽然比较复杂，在奴隶制问题上许多教派出现了南北大分裂，教会上层出现了一股接受现存奴隶制（理由是新约并未谴责拥有奴隶的现象，而且教会不应干预世俗事务）的逆流，但广大教徒却并未停止反对奴隶制的斗争，而是积极加入到了废奴的行列。在“美国反奴隶制协会”的领导成员中，几乎包含有每个新教教派的成员。各福音新教集团提供了绝大多数的废奴运动领袖，仅公理会派和长老派就提供了该协会从1833一1840年300多名官员的近一半成员。而在新教各派占绝对优势的地区，或者说第二次，“大觉醒”运动中成果显著的地区，如西马萨诸塞、南弗蒙特和新罕布什尔、上纽约州以及俄亥俄东北部，废奴运动也得到了最为迅速的发展。[40]在西部，雷恩神学院的全体师生同样也把信仰复兴运动焕发出的巨大热情带给了反奴隶制的事业。他们受、协会”的委托，在西部担当起了宣传废奴主张的重任，并且把反奴隶制事业当作一种“仁善”的复兴事业进行宣传和发动。[41]

　　 当然，美国南部奴隶制决不仅仅是一个道德问题，它涉及到社会的、经济的，以及政治的诸多因素。仅仅从道德角度出发谴责奴隶制，甚至幻想通过道德劝说让奴隶主自动放弃奴隶制，历史已经证明是不会有效果的。然而宗教作为一种精神的或思想的武器，为最终通过暴力废除奴隶制起到了相当大的作用。渗透着宗教道德和宗教价值观的《汤姆叔叔的小屋》一书所产生的巨大影响便是一个典型例子。

　　 4．女权运动

　　 这场运动有两项具体目标，一是妇女受教育的权利，一是享有与男于同样的选举权。到1920年美国宪法第21条修正案确立了妇女的选举权止，运动经历了近一个世纪。有趣的是，这场运动本身即是直接起源于第二次“大觉醒”运动的。

　　 第二次“大觉醒”运动的一个突出特点是众多的妇女成了新教皈依者。这在卫理公会派和浸礼派中最为明显。对于长期充当男于附庸的妇女来说，作为一个主体皈依基督教的经历便意味着妇女开始摆脱男子的束缚，追求一种新的独立生活方式。在人教仪式中，要求妇女站在公众面前，结合皈依经历公开表白自己的信仰。此时，她成了听众注意的中心和尊崇的对象。这对于长期在社会上没有发言权、地位可与奴隶比较[42]的妇女来说，无疑有助于形成她们的自主意识。[43]更重要的是，许多福音传道者还积极鼓励妇女参加宗教复兴运动的地方组织工作，为她们提供参加公共事务的机会，既使她们承担了一定责任，又提高了她们的领导才能，从而为发动一场全国性的女权运动创造了必不可少的条件。在魏斯理派宗教团体（包括卫理公会派、强调自由意愿的部分浸礼派以及基督徒教派）中，许多妇女还成了巡游福音传道者，“最终由于充满了由福音传道产生的使命感，妇女的热情已经注入了她们自身特别关心的领域，最突出的领域便是女性教育和妇女的选举权”。[44]

　　 1848年由福音派改革家伊利莎白·卡迪·斯但顿召集的“塞尼卡瀑布会议”使女权运动走上了正轨。尽管女权运动在此后的发展中也曾遇到过来自教会方面的阻力，以致19世纪末出现了女权运动领袖把圣经本身看作她们的“敌人”的倾向，但这并不能抹杀宗教复兴运动对女权运动所起的巨大推动作用。

　　 通过以上分析，我们可以得出这样的结论：随着第二次“大觉醒”运动的开展，福音新教的扩张，以及新教各派社会影响的扩大，对19世纪上半叶美国的社会改革运动产生了广泛而深远的影响，从而推动了社会的进步。

注释：

[1] marv beth norton等，a people and a nation. a history 0f the united states， boston，1986，p．26.

[2] winthrop s. hudson，religion in america. n.y.，1981，p.136.

[3] timothv l．smith，revivalism and social reform. american prolestantism on the eve of the civil war，the john hopkins univ. pr.，1980，p．17.

[4] see milton v. backman，jr., christian churches of america，n.y.，1983，pp.118-129.

[5] svdnev ahlstrom，a religious history of the american people. yale， 1973，p.478.

[6] ruth b1ock，visionary republic. (cambridge，1988，p.xvi，另见《新旧约全书》“启示录”第二十章。

[7] see stow persons：american minds. florida，1983，pp.134-137，189-190.

[8] ibid.，p.169，190.

[9] smith，op. cit.，pp．20-21.

[10] ibid.，p. 23.

[11] ibid.，p.24.

[12] ahlstrom，op.cit.，p.436.

[13] hudson，op．cit.，p.147.

[14] persons，op.cit.，p.181.

[15] see ahlstrom，op. cit.，p.456.

[16] smith．op.cit.，p.26，28.

[17] ahlstrom，op.cit.，p.457. backman，jr., op.cit.，p.104.

[18] ahlstrom，op. cit., p.458.

[19] evarts b. greene：religion and the state，new york univ. pr.,1941，p.41.

[20] smith，op.cit.，p.34.

[21] ibid.，p.37.

[22] hudson，op. cit.，p.13o.

[23] smith，op. cit.，p.36.

[24] ibid.，pp.34-35.

[25] hudson，op. cit.，p.151.

[26] persons，op. cit.，p.172. smith，op.cit.，p.36.

[27] see hudson，op. cit.，p.152.

[28] ibid.，p.150.

[29] robert t. handy., a christian america n.y. l984，p.38.

[30] ibid. p.45.

[31] ibid.，pp.45-46.

[32] ibid.，p.47.

[33] see ahlstrom，op.cit.，p.426，persons，op. cit, p.174.

[34] handy，op. cit.，p.47.

[35] samuel eliot morison，the oxford history of the american people vol．2 n.y.1972, p.139.

[36] norton，op. cit, p.31.

[37] handy，op. cit.， pp.34-35.

[38] see hudson，op. cit.，pp.155-156.

[39] handy，op. cit.，p.54.

[40] see john r. mckirigan，the war against proslavery religion, abolitionism and the northern churches，1830-1865，cornell univ. pr.，1984, pp.38-39.

[41] richard o. curry，the aboilitonists．illinois，1973，p.14.

[42] see louis filler，the crusade against slavery 1830-1860．n. y.，1960，p.35.

[43] see hudson，op. cit.，p.144.

[44] ibid.，p.145.