会员成果 | 高春常：《美国奴隶叙事研究》
书名：《美国奴隶叙事研究》作者：高春常 出版社：人民出版社 出版时间：2019年11月
作者简介：高春常，1997年毕业于南开大学，获历史学博士学位，现任鲁东大学历史文化学院教授、世界史一级硕士学位点负责人，兼任中国美国史研究会理事、中国世界近代史研究会理事和山东省历史学会理事等。主要研究方向为美国史、世界近现代史和西方宗教史，已出版《文化的断裂：美国黑人问题与南方重建》《重建时期的非裔美国人》《世界的祛魅：西方宗教精神》《在荒野里看见耶稣：美国黑奴宗教叙事研究》等专著四部，在《历史研究》《世界历史》《世界民族》《美国研究》等期刊发表论文三十余篇，主持完成省部级以上课题三项，获省级科研教学二等奖两项、三等奖一项、市厅级一等奖三项。
《美国奴隶叙事研究》目录
导言
第一编 美国奴隶叙事发展阶段
第一章 美国奴隶的早期叙事(1760—1830)
第二章 美国奴隶叙事的繁盛(1831—1861)
第三章 后奴隶制叙事(1862—1900)
第四章 高龄前奴隶叙事(1901—1941)
第二编 美国奴隶个体叙事
第五章 尤卡扫·格劳尼扫的被掳叙事
第六章 所罗门·诺瑟普的被掳叙事
第七章 亨利·比布的家庭叙事
第八章 哈丽雅特·雅各布斯的女奴叙事
第九章 纳特·特纳的反抗叙事
第三编 美国奴隶专题叙事
第十章 美国奴隶的饮食叙事
第十一章 美国奴隶的服饰叙事
第十二章 美国奴隶的民居叙事
第十三章 美国奴隶的劳动叙事
第十四章 美国奴隶的身体叙事
第十五章 美国奴隶的自由叙事
结束语
参看文献
新书简介：
《美国奴隶叙事研究》最近出版
文 / 张晓晴 鲁东大学历史文化学院硕士生
在《美国奴隶叙事研究》的绪论中作者指出，美国历史学家斯坦利·埃尔金斯和尤金·吉诺维斯等人强调奴隶制所赋予的白人权力强力渗透到黑人生活的方方面面，其中前者重视所造成的奴隶心理性残缺，后者则认为奴隶仍保留了一定的道德独立性以及文化统一性，即创造了自身的“黑人的世界”；与此不同，保罗·埃斯科特强调黑白两个世界的相互分离性。
从中国学者的观点出发，《美国奴隶叙事研究》认为 在奴隶制下的黑白社会关系方面存在着三个世界，即作为压迫者世界的“白人的世界”、作为被压迫者世界的“黑人的世界”以及主仆之间相互妥协和依赖的“共享的世界”。基于数百种单行本奴隶自传以及美国奴隶访谈资料，尤其是20世纪30年代官方主导的“联邦作者项目”中所汇集的17卷奴隶访谈资料，《美国奴隶叙事研究》从奴隶叙事的角度描述了这三个各具多样性的的世界及其互相影响，指出黑白之间“共享的世界”虽然相当脆弱，但仍有价值观方面的融合、人性的多样性、利益的共同性以及身体的联结等因素作为其存在的基础。即便如此，面对压倒性的“白人世界”，作为历史行动主体之一的黑人仍将自由作为他们的终极追求并付诸实施，并反过来不断形塑着“三个世界”。
在美国奴隶的叙事发展阶段部分，本书将其分为 兴起、繁盛、后奴隶制叙事以及高龄前奴隶叙事等四个阶段；在美国奴隶的个体叙事叙事部分，本书包括从非洲王子沦为奴隶的尤卡扫•格劳尼扫的被掳叙事、从一个自由的艺术家被拐卖到路易斯安那为奴的所罗门·诺瑟普的被掳叙事、在自由和亲情之间进行艰难取舍的亨利·比布的家庭叙事、与主人进行巧妙周旋的哈丽雅特·雅各布斯的女奴叙事以及具有传奇色彩的纳特·特纳的反抗叙事；在美国奴隶的专题叙事部分，本书则涵盖美国奴隶的饮食叙事、美国奴隶的服饰叙事、美国奴隶的民居叙事、美国奴隶的劳动叙事、美国奴隶的身体叙事以及美国奴隶的自由叙事。
本书的特色之一是在学术界的研究基础上，基于对主仆之间存在某种共同利益之处的认知，提出了独有的黑白“共享的世界”的概念，并进行了相关的实证研究，从奴隶本身的视角呈现了美国奴隶制下奴隶生活多样性，描述了他们在种植园主和监工的权力高压下的屈从、妥协和斗争，并其中重点放在了他们对世俗性自由的追求方面。
本书的特色之二是充分挖掘了数百种的单行本奴隶自传以及美国奴隶访谈资料，尤其是20世纪30年代官方主导的“联邦作者项目”中所汇集的17卷奴隶访谈资料，勾勒了奴隶叙事的发展阶段，并依据内容设计的需要，选取了相关方面的典型个案和专题进行研究，并与2016年科学出版社出版的《美国黑奴宗教叙事研究》形成了呼应关系。应该说本书对奴隶叙事的大规模性应用在国内学术界还是比较少见的，从而为国内今后的相关研究奠定了一个良好的基础。
本书的特色之三是借鉴了叙事学和诠释学方面的一些理论，力图将历史事实的解读与奴隶叙事的文本分析结合起来，根据研究对象的特点而适当转换具体的切入角度；在对奴隶叙事研究方面主要采用了历史分析方法，但也进行了某种跨学科性质的探索。
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《美国奴隶叙事研究》序言
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高春常
1518年8月，西班牙国王查尔斯一世签发了一个特许状，允许他的国务委员洛伦佐·德·格勒沃（Lorenzo de Gorrevod）直接从非洲贩运黑奴到美洲。1526年，以艾伦（Ayllon）为首的500名西班牙殖民者带着100名非洲奴隶从圣多明各出发，在今天的南卡罗来纳东部的皮迪河河口建立了圣米格尔·德·瓜达卢佩殖民地（San Miguel de Guadalupe）。数月后艾伦死亡，奴隶趁乱发动了起义，随后逃亡到印第安人领地，而剩下的150西班牙人不久也撤退到海地。在西班牙直接介入美洲奴隶贸易一个世纪之后的1619年，一艘荷兰籍战船在英属弗吉尼亚殖民地的詹姆斯顿卸下了大约20个黑人仆役。如果从这里算起，到1865年内战结束为止，奴隶制在英属北美大陆肆虐了近250年之久；如果从奴隶制得到英属殖民地当局合法化的1661年为开端，以内战开始、奴隶制开始发生动摇的1861年为止，奴隶制在北美大陆正好经历了200年。在这200余年期间，从遥远的非洲大陆运来或从加勒比群岛转运而来的黑人们，在陌生的新大陆上胼手胝足、忍辱负重，为美洲的经济开发做出了难以估量的贡献。这些经历了各种磨难的黑人奴隶，携带着传统文化的碎片，逐渐吸收主流文化，与其互相作用，并有所扬弃，从而在一种陌生的、高压的环境下形成了一种具有某种特色的文化以及生活方式。
黑人的世界
关于奴隶制下黑人是否保留了非洲文化因素问题，20世纪60年代以前，以梅尔维尔·赫斯科维茨为代表的人类学学者则强调非洲传统的牢固性，认为宗教传统最为坚韧，而以富兰克林·弗雷泽为代表的社会学学者断言非洲文化在北美大陆上已经失传。随后学者展开了激烈的争论，总趋势是从强调文化失根到重视文化的融合性，而现代学者对奴隶制的研究，一般强调即使在奴隶制下，黑人仍保留了一定的非洲文化遗产以及保持了某种文化的自治。
对这种发展趋势的研究表明， 这种争论实际上建立在对黑人的历史角色的不同认知之上。1919年，权威历史学家乌尔里克·邦内尔·菲利普斯出版了《美国黑人奴隶制：对黑人劳工的供应、就业和控制的调查》。出于其种族主义立场，菲利普斯极力淡化奴隶在历史中的主体性作用，强调黑人的非成人性质，“从种族特性上来说，大多是顺从的而不是反抗的、轻松的而不是郁闷的、亲切的和爱奉承的而不是抑郁寡欢的”，并阐明美国奴隶制绝非一种非人道的制度，事实上它不仅仅是一种能够为奴隶提供基本生活保障的经济体制，比北方的工资制更为优越，而且更是一个对在心智层面上处于孩童水平的奴隶进行文明教化的学校。
菲利普斯的流毒是深远的。二战以后，尽管种族主义在学术界已经消退，但对黑人独立性精神的抹煞仍有迹可循。1956年，肯尼斯·斯坦普的《特殊制度》利用了更广泛的大型奴隶种植园的材料，反转了菲利普斯在奴隶制问题上的种族主义道德观，他强调：“毕竟黑人只是拥有黑皮肤的白人，一点不多，一点不少。”然而在论述黑人奴隶自我的精神世界时，斯坦普认为，由于“奴隶丧失了其非洲遗产的主体，同时不许分享南方白人文化的最好部分”，所以“在奴隶制下，黑人生存于一种文化空白之中”。
迟至1959年，埃尔金斯在具有影响性的著作《奴隶制：美国制度和理智生活中的问题》中，仍以奴隶制给奴隶心理所造成的影响层面即性格光谱来衡量奴隶制，并以纳粹集中营作为类比，强调奴隶制这个压迫性的制度对奴隶造成心理阉割。他认为，北美奴隶制所构成的一种类似于纳粹集中营的“封闭”体系，使得白人能够随意“幼儿化”那些远离祖先的文化、心灵处于“白板”状态的黑人奴隶，结果是黑人不仅在性格方面出现了“桑博”（或译“傻宝”）那样的典型,而且“很少族裔集团像这些从非洲转移到北美的黑人那样，彻底地、有效地脱钩于其先前的文化联系”。这样，在埃尔金斯那里，菲利普斯的种族低劣论成功地转换成了奴役所造成的心理性残缺。
埃斯科特的双重世界
1965和1972年，尤金·吉诺维斯相继出版了《奴隶南部经济和社会的奴隶制经济学研究》和《奔腾吧，约旦河，奔腾吧：奴隶创造的世界》。作者认为主人在运用强制权力的同时，也善于运用某种家长主义温情和威望来控制奴隶，强调主仆之间的责任和义务，从而调和了种族和阶级冲突的激烈性；在近距离互动的情况下，“主人的世界”从身心两方面压倒性限定了“奴隶的世界”的范围。尽管如此，在主人权力的强势影响下，奴隶仍展现出一定的自主性以及某种文化统一性，而奴隶的宗教构成了“奴隶的世界”的核心。
同年，布拉欣格姆出版的《奴隶社区》强调，仅仅从种植园主的角度进行研究，只能得出一种全能的、单一性的机制已经剥夺了任何有意义的奴隶文化存在可能性的结论；相反，多方材料表明了两种文化相互施加影响，“南方种植园并非一个合理组织起来的、对每种个人意志的表现进行压制或进行系统灭绝的机制”，他进而强调了黑人对奴隶制的“创造性反应”以及黑人性格、黑人社区的机制和黑人文化的重要性，包括对白人言行方面的“非洲化”，并指出桑博只是白人构建的三种黑奴类型之一，另外还有“纳特”和“杰克”两种性格类型，其中前者是好斗的、反叛的奴隶，而后者是时而抑郁寡欢和不愿合作、时而恭顺的机会主义者。
在《记忆中的奴隶制：20世纪奴隶制叙事记录》中，历史学家保罗·埃斯科特明确提出了黑白两个不同的世界概念，他认为， “奴役的罪恶和文化差异的力量使得这两个群体与彼此分离，并给予奴隶一种基本的、将自身作为被压迫集团的自我意识。”在这个平行的世界构造里，主人并不真正关心黑人的命运，家长主义意识形态更多地是一种抵消外部批评声音的堡垒，而黑人既不能与白人的世界相分割，但两者的接近并不能形成真正的友谊，黑人感情的主体部分实际上存在于白人眼光之外的范围里，只能在表层之下掩盖着他们真实的、自我的世界：“许多主人希望年轻的奴隶只是吃和玩以便长成强壮的劳动者，而奴隶的家长也不想孩子知道太多，明显的是一些人到少年之时也不知道奴隶制的确切内涵是什么。
在埃斯科特之前，黑人思想家杜波伊斯事实上也表达了类似的观点：“谁要是仔细观察，他就会看出这两个世界之间虽然天天都有生活上的接触，彼此经常混合在一起，但在精神生活中却几乎毫无相通之处，也可以说是没有一个转移点，可以使一个种族的思想感情与另一个种族的思想感情直接接触，引起共鸣。”从这个意义上来说，埃斯科特关于双重世界的观点其实是对杜波伊斯观点的一种后续性发展。
黑白共同创造的世界
然而也有学者认为， 黑白的世界并非绝然隔离的。米切尔·索贝尔在《他们共同创造的世界：18世纪弗吉尼亚的白人和黑人的价值观念》中发现，在18世纪中下层福音宗教中，黑人在时间、审美、狂喜经历以及对圣灵和死后世界的理解等方面影响了白人的观念，或者说黑白宗教观念共融于其中，而白人对这个交往过程的后果往往并没有足够的认识：“南部觉醒是长期种族密集互动的高潮，而作为结果，包括黑人和白人在内的美国文化深刻地受到非洲价值观和观念的影响”。通过对比黑人和下层白人的共性和特性，索贝尔经过研究后发现，在黑人和白人对“他者”的传统互相吸收以后，结果就是形成了一种新型的文化：“尽管两种世界观存在，但有一种深刻的象征性关联，而对此要加以探讨，如果我们要理解二者或其一的话”。
索贝尔的观点是有道理的， 除了白人和黑人各自的世界以外，还存在着一个他们所共享的世界。因此我们认为存在三个世界，即压迫者的世界，以刚性的、零和法则为主导的世界，实施鞭子统治和威权压制，种族主义充当其背后的意识形态逻辑；被压迫者的世界，以或明或暗的反抗为基调，以逃跑、偷窃、懒散等各式非暴力形式抵制奴隶制的影响，奉行的主要是柔性的、蚕食性的零和法则；不过索贝尔的观点也有局限性，在日常生活中的其他领域也存在程度各有不同的、共享的世界，主仆之间在某种程度上是存在共同利益的，而妥协性的、交换性或互惠性的法则不仅仅限于宗教或价值观领域，工作和生活当中黑奴和白人主人也存在某种程度相互依赖、妥协乃至某种相互尊重。许多叙事证明了他们与主人进行讨价还价的能力。在奴隶制晦暗的历史中，黑人也是积极参与其内容塑造的、不容忽视的主角。
在《历史研究》2008年第4期上发表的“大西洋视野中的北美黑奴新教”一文中， 笔者着眼于“赫斯科维茨——弗雷泽争议”所提出的有关黑人文化存续性如何的命题，从黑人的宗教当中寻找奴隶制时期的黑人文化的特性。在大西洋视野的范围内,笔者对黑白文化接触过程中的社会经济压力、宗教共同基础以及宗教团体的作用分别进行梳理后，得出了奴隶宗教属于一种文化混合体的结论。在2016年出版的《在荒野里看见耶稣：美国黑奴宗教叙事》一书中，笔者进一步分析了黑人宗教的混合性特征，在注意到黑人在吸收主流白人文化的主体部分即基督教的同时，也看到黑人更加重视《旧约》的话语以及其中摆脱压迫的意涵，并初步探索了“被压迫者的上帝”概念，注意到黑人在宗教观念上呈现出一种认同的“双重意识”，尤其指出了黑人在宗教皈依方面对“知觉转变状态”的寻求，以及在社会行为上所呈现的“归隐——复出”模式。与此同时，该专著对具有保守倾向的权威历史学家乌尔里克·邦内尔·菲利普斯在《美国黑人奴隶制》中所提出的关于黑人在心智层面处于孩童水平、从种族特性上大多是顺从的观点提出了质疑，强调黑人奴隶存在自主的意志，而对灵性自由的追求即是这种倾向的典型反映，黑人奴隶作为一个种族群体以自己的实际行动提升了笔者在序言中所说的“人类精神”。
本书则打算从奴隶叙事的视角观察奴隶所日常生活的世界，包括他们的衣食住行及其与白人妥协的“共享的世界”，并描述他们对“白人的世界”的反应及其追求世俗性自由的历程。事实上，对“白人的世界”的不满性表达具有普遍性，奴隶对自由的追求重塑了他们与外界的关系，也扯掉了黑白之间脆弱性共享世界的面纱，并构成了“黑人的世界”的一个重要侧面。为了对黑人所追求的自由有着更好的理解，下面对“自由”一词在西方文化中所具有的含义进行一定的分析。
对自由的追求
在西方文化源头那里，自由一开始具有垄断性、排他性和稀缺性的特征。在古典时期雅典人的论述当中，自由与拥有理性、生而统治的希腊人密不可分。在《尼克马可伦理学》中，古希腊哲学家亚里士多德将具有“逻各斯的实践的生命”与以生长和营养为特征的植物生命以及在此基础上增加了感官职能的动物生命相区分，与此同时他还将具有逻各斯的灵魂分成两种情况：“如果欲望的部分更适合于说是有逻各斯的，那么灵魂的逻各斯的部分就是分为两个部分的：一个部分是在严格意义上具有逻各斯，另一个部分则是在像听从父亲那样听从逻各斯的意义上分有逻各斯”。在《政治学》中，亚里士多德进一步断言，统治和被统治不仅是必要的，也是互惠的，“一些事情生来就很分明，一些人适合统治，其他人适合被统治”；一些人虽拥有灵魂的部分，但以不同的方式呈现，因逻各斯的欠缺，在奴隶制之外按其本性他们注定只能像野兽一样生活，“这就是我们的诗为何说‘希腊人统治非希腊人是适当的’。”所谓的“自然的奴隶”，亚里士多德指的是那些“能够属于他人、自身并不拥有理性但在理解的层面上分有理性的人”。就像肉体需要灵魂引领一样，奴隶需要主人的理性引领，这种引领——服从的关系使奴隶分有了逻各斯，从而对整体和部分都有利，“奴隶成为了主人的一部分，也就是某种他的身体的活着的、但独立的部分。”亚里士多德的论证为奴隶制存在的合理性提供了最初的理论基础。
不过古希腊人的自由是一种共同体的自由，与现代人所说的自由并不是一回事，正如贡斯当所指出的那样，“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国缔结联盟，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对他们进行批评、谴责或豁免。然而，如果这就是古代人所谓的自由的话，他们亦承认个人对社群权威的完全服从是和这种集体性自由相容的。”然而在近两千年后，亚里士多德的论调在北美殖民地得到了完美的回响。1645年，在有人对他发出了滥用职权的控告之时，马萨诸塞殖民地的代理总督约翰·温思罗普发表了一次具有深远意义的演讲，在此之中他提出了权威治理下的“自由”概念：
存在一种双重的自由——自然的（我认为出于我们的本性现在是腐败的）以及公民的或联合的。对于与野兽或其他动物为伍的人来说，第一种是常见的。当与别人打交道时，人藉此拥有他想要的自由；这是一种既做好事、也做坏事的自由。这种自由与权威不相容或一致。行使和保持这种自由使得人变得邪恶，最后变得比粗暴的野兽还坏：人人都有作恶的许可。这是真理与和平的大敌、上帝的所有律法处心积虑所要限制和压制的那只野兽。另一种自由我称之为公民的或联合的；它也可以被称作道德的，与上帝和人之间契约有关，存在于道德法、自身的精明契约和政体之中。这种自由是正当的目的和权威的目标，没有它难以存活；这是一种惟一的可列为好的、公正的和诚实的自由。
在演讲中，温斯洛普强调人们受自然法和恩典法的双重统治，在自然法统治下邻人之间的兄弟之爱不言自明，但在堕落以后人需要神的拯救，基督徒之间相爱自不待言，但对陌生人也要待之以爱，恩典法要求“还是当做基督的兄弟对待，共享着同一个圣灵，并教导在基督徒和他人之间做出区分”。尽管温思罗普的自由定义中宗教因素十分突出，但共同体至高无上的意涵是不言自明的；换言之，自由与殖民地这个白人共同体不可分割，而享有这种特权也与基督徒身份密不可分。在独立战争以后、内战之前的美国，享受自由与美国人的身份捆绑在一起，而在南方这主要意味着白人男性。 自由与奴役这一组对偶词汇是在白人对自身以及对包括黑人和印第安人的“他者”的不断定义过程中确立各自的内涵的。
由于奴隶制的存在，战前南方文化中对黑人的负面表述层出不穷。南方辩护士抽出《圣经》中的片言只语，将奴隶制视为上帝对含之子迦南的诅咒，而黑人则被认为是迦南的后代，如长老宗信徒乔治·阿姆斯特朗在1852年的《基督徒关于奴隶制的信仰》一书中说：“它部分源于已被实施了的罪，更多源于挪亚给予迦南及其子孙第一次奴隶判决时所预知的未来的罪。”与此同时，亚里士多德的有关自然法则的论述也在南部复活，甚至有人提出了关于人种有不同的起源、黑人身体内外都与白人有别的论述。还有人强调黑人的天性不适应自由生活，实际上这是对黑人缺乏逻各斯的另类表述。即使是赞成渐进废奴的、伟大的政治家、《独立宣言》的起草者托马斯·杰斐逊也认为黑人生性懒惰，而自由劳工体制也不过是另一种权力的捆绑，雇主在合同中获得了足够的权威，得以使其将工场中的劳工置于“日常的纪律”当中；而此后的自由土壤运动亦认为，只有免于资本的强制以及奴隶制压迫的自由土地和独立性的劳动方能使之获得真正的自由。不过，在自由土壤党的社会规划当中，也是没有黑人的适当位置的。1848年黑人领袖弗里德里克·道格拉斯与亨利·比布等人一起在《北极星》报上的一篇“对有色人的演讲”上署名，呼吁黑人投票者不要支持自由土壤党，因其并非反对奴隶制，它只是反对它扩张而已。
在压抑性的奴隶制下，黑人并没有完全丧失对独立和自由的寻求。主仆之间虽然存在某种的利益一致性，但奴隶作为历史性行动的主体有其自身的自我意志，并呈现出各种行动的光谱。很多人不得不安于现状，有些人则阳奉阴违，还有些人试图改变自己的悲惨命运，寻机与主人讨价还价，甚至尝试逃跑以获得自己的人身自由。在倾斜性的权力天平上，奴隶试图将砝码拨至不太偏向主人的一端。对独立和自由的追求贯穿于黑人生活的方方面面，尽管大部分情况下是隐蔽性的。即使在外力帮助或自助情况下获得人身自由之后，黑人仍要解决实质性的个人自由即生存独立问题。这也就出现了布克·华盛顿所注意到的一个心理依赖现象，即“在整个重建时期，我们所有南部的人民都指望联邦政府提供所有东西，就像孩子指望母亲一样。”因此对自由的追求是美国黑人史的一个不变的主题，无论在解放前还是在其后；本书的一个任务即是聚焦于黑人对自由的理解及其追求历程，并发现这个被贬抑的种族及其个体是如何以实际行动丰富自由的真实含义的。
叙事的价值
本书的一个写作特点是从叙事的角度阐释上述问题，在此需要予以说明。 至于奴隶叙事，它是18世纪至20世纪中叶之间由已经获得自由的前奴隶所书写或口述的自传性记录，具有鲜明的美国特色。它起源于奴隶制下非裔美国人的生活经历，受益于18世纪人道主义以及19世纪废奴主义思潮的激励，并一度在内战前的废奴运动中发挥了不可替代的推动作用。超验主义者西奥多·帕克牧师认为，奴隶叙事是美国仅有的本土性文学形式，并称赞“所有美国人原初性的浪漫都充实在它当中、而不是在白人的小说中。”美国学者弗朗西丝·福斯特认为：“奴隶叙事者作为信息员是有价值的，由于他们能提供新的、令人兴奋的信息或能够证实其他叙事者的叙述，他们的贡献得到珍惜，不过相对于背景和他们工作的效果，特定作者的身份并不太重要。”鉴于奴隶叙事或多或少的史料性质，尤其是在呈现主观真实方面所具有的无可替代性，我们可以说，奴隶叙事是具有历史价值的、美国本土色彩的传记，也是在历史上发挥了积极推动作用的文本。例如，斯托夫人在逃奴约西亚·亨森的原型基础上所发表的畅销小说《汤姆叔叔的小屋》，引发了一场亲奴隶制或反奴隶制小说的创作比赛，并影响了内战前的社会气氛。斯塔林这样说：“从整体上而言，奴隶叙事的艺术价值公认不高。它们的主要地位在于以奴隶自身的角度呈现的奴隶制画面攸关社会历史学家……叙事的重要性在很大程度上在于它们对19世纪50和60年代美国书信的初始性影响以及对美国黑人作者心态的揭示方面。”
从叙事形式上来看，奴隶叙事资料大体分为以下两类：
一类是18世纪初以来由前奴隶所撰写的数百种自传，最早的是波士顿1703年出版的一位叫亚当的叙事《亚当的审判》，最晚的是1944年出版的乔治·华盛顿·卡弗的自传。其他著名的如奥拉达·艾奎亚诺、弗雷德里克·道格拉斯、威廉·布朗、亨利·比布、哈里特·雅各布斯等人的个人叙事。不过，鉴于奴隶叙事与英帝国范围内的废奴主义兴起有密切的关系，我们一般将主要关注的范围限定在18世纪下半期与新政阶段之间，后者的叙事调查成果结集时间即为本书的时间截至点。根据美国历史学家马里恩·斯塔林在《奴隶叙事在美国史中的地位》（1981）中的研究，从18世纪末到20世纪中叶有6000多部奴隶叙事得以出版。威廉·安德鲁斯则缩小了范围，“从19世纪开始到内战结束，有87部以书或小册子的形式奴隶叙事在美国得到出版，平均每年出版1.3部。从1866到《超越奴隶制》出版的1901年，又有54部成书的前奴隶叙事出现，每年平均1.5部。”查尔斯·J·海格勒将战前自我撰写的长篇叙事称为“经典叙事”，认为它与早期叙事以及内战后的叙事不同，带有明确的自由与奴役并置主题，叙事者认识到身体和精神上在奴隶制下受到的双重奴役，并决意获得自由，认为“在这几千种叙事中，1830至1861年间那些自我撰写的、有书那么长篇幅的叙事具有中心的位置。”
另一类是由学者所编纂的口述或访谈资料，如1856年本杰明·德鲁编纂的黑人口述资料《难民：加拿大逃奴的自我叙事》、1859年詹姆斯·雷德帕斯编纂的黑人访谈资料《不固定的编者，或与南部州奴隶的谈话》，但最重要的是19世纪30年代，在官方主导下相继出现的一系列记录前奴隶生活和民俗的采访实录；在新政期间“联邦作者项目”（FWP）民俗分部指导下，由民俗学家约翰·洛马克斯等人所主持了采访前奴隶的叙事工程，采访范围涵盖17个州的2300名前奴隶，其成果收录于国会图书馆整理的17卷打印稿《奴隶叙事：采访自前奴隶的美国奴隶制民俗史》（1941）中，其后又被乔治·拉维克编入大型经典图书系列《美国奴隶传记大全》（1972-1979）当中；此外还有弗吉尼亚、南卡罗来纳、佐治亚、路易斯安那等州从事了有关黑奴叙事的一些子项目，分别汇编成《麦田里的象虫：弗吉尼亚前奴隶采访》、《弗吉尼亚黑人》、《经历：南卡罗来纳嘎拉社区的心声》、《鼓与影子：佐治亚沿海黑人的残留研究》和《秋葵丫丫：路易斯安那民间传说》以及B·A· 博特金主编的《放下我的重担：奴隶制的民间史》等作品。这两类卷帙浩繁的叙事资料对于研究美国奴隶制诸问题具有不可替代性的价值。
20世纪70年代以前，美国史学界较少留意利用这些丰富的第一手史料，尤其是在种族主义气氛影响下的20世纪之初，其叙事可靠性一度受到质疑。例如，初版于1918年的《美国奴隶制》一书的作者、被誉为“历史学家的历史学家”的美国史研究专家乌尔里克•菲利普斯高度怀疑奴隶叙事的可信性。在《旧南部的生活和劳动》一书中，他断言：“一般而言，前奴隶的叙事都是由那么多的废奴主义者编辑而成的，作为一个类别其可靠性令人怀疑。”不过，有一半之多的奴隶叙事并非出自废奴主义者的编辑之手，更不用说30年代的联邦作者项目主持的口述记录。就前奴隶长篇叙事而言，斯塔林将分为别人捉刀的、口述誊写的以及由前奴隶亲自撰写的三类，这是有一定道理的，因此需要个别性地予以鉴别。尽管保留性的态度一直挥之不去，仍有一些学者使用了奴隶叙事材料，如弗雷德里克·班克罗夫特1934年出版的《老南部的奴隶贸易》、约翰·凯德1935年7月在《黑人史杂志》上发表的“出自前奴隶之口”一文、奥兰德·凯·阿姆斯特朗1931年出版的《老主人的人：老奴隶讲述他们的故事》，爱德华德·富兰克林·弗雷泽1939年的《美国黑人家庭》、赫伯特·阿普特克1943年出版的《美国黑人奴隶的反抗》等等。但由于大范围的奴隶口述资料直到1944年才得以向社会开放，在二战之前这些第一手资料的可利用范围也存在局限性。
二战之后这种忽略黑人叙事的情况开始改观。1945年，著名黑人学者杜波依斯指出了17种黑人叙事材料。肯尼斯·斯坦普在《特殊制度：战前奴隶制》（1956）中将奴隶叙事材料纳入视野，但没有将其置于一种权威地位。不过查尔斯·尼古拉斯的《往事如烟：前奴隶对其奴役和自由的叙事》（1963）运用了不少奴隶传记材料。即使到20世纪70年代，修正派史学家约翰·布拉欣格姆的先驱性著作《奴隶社区》（1972年）尽管使用了内战前奴隶的传记材料，并强调材料之间的交叉印证，但他并没广泛运用前奴隶的访谈资料，同时强调奴隶传记也存在局限性：“编辑的教育、宗教信仰、文字技巧、对奴隶制度态度以及职业都影响了他如何记录奴隶的生活。”不过当年乔治·拉维克开始编辑出版《美国奴隶传记大全》（1972-1979）,而尤金·吉诺维斯也出版了精装版本的《奔腾吧，约旦河，奔腾吧：奴隶创造的世界》，后者广泛地使用了联邦作者项目所提供的前奴隶访谈资料。此后肯定奴隶叙事价值的趋向成为主流，基于相关奴隶叙事的专著后续有加，如保罗·D·埃斯科特的《记忆中的奴隶制：20世纪奴隶制叙事记录》（1979）、利昂·里特崴克：《久处风暴之中：奴隶制余波》（1980）、德怀特·霍普金斯和乔治·卡明斯主编的《奴隶叙事中的黑人神学》（1996）、菲利普·摩根的《奴隶对位曲：18世纪切萨匹克和低地地区的黑人文化》（1998），约翰·霍普·富兰克林的《逃奴：种植园上的叛乱》（2000）、伊冯娜·彻里奥的《黑人巫术》（2003）、赫伯特·科维和德怀特·艾斯奈赤的著作：《奴隶吃什么》（2009）等等，但这些著作并不专门研究黑奴叙事的结构本身。
与此同时，美国学界对奴隶叙事结构的研究也在发展之中。重要的著作有阿纳·邦当（Arna W.Bontemps）主编的《伟大的奴隶叙事》（1969）、约翰·F·贝里斯主编的《黑奴叙事》（1970）、吉尔伯特·奥索弗斯凯的《亨利·比布、威廉·韦尔斯·布朗和所罗门·诺瑟普的奴隶叙事》（1969）、斯蒂芬·巴特菲尔德的《美国黑人自传》（1974）、约翰·布拉欣格姆的主编的《奴隶的证词：两个世纪的书信、演说、访谈和自传》（1977）、弗朗西斯·福斯特的《目击奴隶制：战前奴隶叙事的发展》（1979）、《自我撰写：非裔美国妇女的文学作品》（1993）;罗伯特·B·斯特普托的《来自面纱背后：非裔美国人叙事研究》（1979）、查尔斯T·戴维斯和小亨利·路易斯·盖茨主编的《奴隶叙事》（1985），威廉·安德鲁的《告诉一个自由的故事：第一个世纪的非裔美国人自传》（1986）、马里恩·斯塔林的《奴隶叙事在美国史中的地位》（1988），乔安娜·M·布拉克斯顿的《写自传的黑人妇女：传统中的传统》（1989）、德怀特·霍普金斯和乔治·卡明斯主编的《让你结巴的舌头放松下来：奴隶叙事中的黑人神学》（1996）、奥德利·A·菲什主编的《非裔美国人叙事剑桥指南》（2007），等等。这些研究侧重于从叙事构思、技巧和主题等角度分析奴隶叙事的发展，但并不侧重于从史实的角度分析奴隶的命运及其对自由的追求；而且这些叙事研究大多是关于战前奴隶自传的研究，对于联邦作者项目所提供的奴隶叙事则不是特别关注。
国内学者对美国黑奴叙事研究不多，仅有的也大多是从文学角度对战前奴隶叙事的研究，如金莉的“《女奴叙事》的发现与出版”（《美国研究》2004年第4期）。相比之下，对美国奴隶制问题的研究则丰富得多，专著如杨生茂先生主编的《美国黑人斗争简史》（1977）、唐陶华的《美国历史上的黑人奴隶制》（1980）、王金虎的《南部奴隶主与美国内战》（2006）以及陈志杰的《顺应与抗争》（2010），等等；另外还有一些重要的论文，如张友伦先生的“美国史研究百年回顾”（《历史研究》1997年第3期）、刘祚昌先生的“美国奴隶制度的起源”（《史学月刊》1981年第4期）、李剑鸣教授的“奴隶制、南北妥协与美国社会发展”（《世界历史》1989年第6期、张红菊的“试探美国南部奴隶制种植园的形成”（《世界历史》2005年第6期、丁见民教授的“美国印第安人五大文明部落黑人奴隶制的产生”（《史学月刊》2011年第8期）、周泓的“美国奴隶制与资本体制并立的历史及其成因”（《世界民族》2012年第1期），等等。不过，除了吴金平的《自由之路：道格拉斯与美国黑人解放运动》（2000）等个别著作利用了道格拉斯的叙事材料外，大多数著作还没有有意识地利用叙事材料。
如何解读奴隶叙事文本也是个重要的问题。根据当代法国学术大师保罗·利科（Paul Ricoeur）的观点具有指导性意义。在他看来， “一个文本就是由书写所固定的任何话语”，而“话语是语言事件或语言的使用”。话语本身就不一定能确保对听者传达自己的所要言说的内容，而它一旦转换成文本，由于“所有的写作都在言说之前增加了某些东西”，文本并不能总是与言说者所要说的内容完全一致。由于受书写文字的结构以及读者的身份所限制，读者与言说者的言说背景以及意图即话语世界相分离，出现了“距离化”现象（distanciation）；这里所说的距离并非一般意义上的空间距离，利科说：“在将所有空间的和现世的距离转化成文化疏离的它性与所有理解藉其得以向自我理解方向扩展的自性之间，它[距离]是一种辩证的特征、一种斗争的原则。”距离化使得文本的意义不再仅仅根据作者的世界观，而是在读者的世界中显示其意义。
读者则有两种文本阅读方式，“通过阅读，我们可以延长和加强文本中涉及环境以及言说主体所针对听众的悬疑：这是一种说明的态度。但我们还可以解除这种悬疑和在当下的言说中完善文本。第二种态度是阅读的真正目标。”在从对文本内在性质进行的“说明”发展到加入了包含外在环境因素的“理解”方面，因主体性的途径依赖于解释者的预先性的理解而难以克服主观性，利科将结构性途径作为捕捉文本背后世界的参照点。作为读者，“理解”在于寻求与作者的内在生活相一致，使其自身更像他，并复制出那些产生作品的创造性过程”。
在克服文化或环境疏离、将文本转化成生动的交流方面，更有效的概念是“化为己有”（appropriation）这个概念，“距离化首先意味着疏远，化为己有则旨在作为‘补救’而从距离的异化中‘解救出’过去的文化遗产”。利科指出了解释与化为己有之间的联系，“我们说，解释就是当场现时地对文本的意图进行化为己有”，并概括出了基于化为己有的解释所具有的当下的特征：“‘现实化了的’文本发现了一种环境和一个听众；对于一个世界和主体们，它取得了指示性的运动——被拦截和被暂时搁置。这个世界是读者的世界，这个主体就是读者自己。在解释中，我们可以说阅读变得像言说。”在其他部分，利科进一步解释了“化为己有”的定义：“关于化为己有，我意指语意自治的对应物，它将文本从其作者那里脱离”；“关于化为己有，我这样理解：在一个主体的自我解释中，文本的解释达到顶点，该主体其后更好地理解自己，对自己有了不同的理解，或只是开始理解自己。”
除了对一般性的叙述有宏大性的立论外，利科对历史叙事也有独到的研究。他认为， “与实证主义的历史构想相比，历史中存在着更多的虚构”，“与这种实证主义的历史事实构想相反，更新的认识论强调‘想象性的重构’”。由于历史书写的想象性因素，利科特别提到了海登·怀特所发现的历史书写的“诗歌”范例。事实上，怀特的观点与利科异曲同工。在《元史学：19世纪欧洲的历史想象》中文本前言中，怀特强调历史的想象成分，“历史知识永远是次级知识，也就是说，它以对可能的研究对象进行假想性建构为基础，这就需要由想象过程来处理”；在正文的导论中，怀特将与事件对应的“概念化诸种层面”即利科所说的“想象性重构”分成了编年史、故事、情节化模式、论证模式、意识形态蕴含模式五种。
利科的理论相当复杂，笔者读起来总有一种盲人摸象之感，一时难以将其完全消化，但经典叙事学托多罗夫所提出的“故事”与“话语”之分仍是一个便捷的路线，而后经典叙事学对语境的重视也有启发性。在此情况下，笔者在以梳理基本事实即叙事性“故事”为主的情况下，尝试分析叙事的时代性语境，评估叙事的真实性和价值，并在一定程度上注意鉴别角色与叙事者的区别，“第一是谁讲述什么，第二是谁行动、思考、感觉和言说”，并给出某种利科所说的“指出结构即构成文本静止状态的内在依赖关系”的“说明”，力求“随着文本所打开的思路、置身于文本所指的方向”，进行某种程度上的“解释”。
需要说明的是，在19世纪的黑人叙事文本的题目中往往冠以“前奴隶”一词，而在20世纪作为一种历史研究对象时，学术界一般称呼为“奴隶叙事”。在本书中，在指称与奴隶有关的叙事一般统称为“奴隶叙事”，但在指称某类限定的对象时也称“前奴隶叙事”，如“高龄前奴隶叙事”。
本期编辑：武汉大学团队
编 辑：于鑫 责任编辑：杜华
编 审：张勇安
